如何生起強烈踏實的後悔心？

編者按：
有紥實的追悔心，是拜懺得力不得力的關鍵。有扎實的追悔心，四力（追悔力、依止力、對治力、遮止力）懺悔的依止力、對治力、遮止力才會隨之生起，也才能達到拜懺防非止惡、集資淨罪的功效。
然而，怎麽追悔？什麽事需要追悔？我到底做了什麽惡事需要追悔？追悔的心如何與道次第的修學連結？我不追悔又如何？
本文摘自仁波切講實修功課中的懺悔部分，希望對大家有所助益。

負面的因果、正面的因果，兩邊都要想

很強烈的後悔心要怎麼想才能生起呢？一般整體怎麼生起後悔心來說，一個是它的因的階段，造業的當下它有很多的過患、很多的錯；一個是果的階段，將來來世會吃很多虧，有各種不好的果報。所以，因的階段也想，果的階段也想。因的階段是怎麼想呢？譬如，我們當下造這個罪的時候，我們會想：「這是我永遠可以擁有的」，我們有很多目標，都是常法的目標，在常法執著心的情況下，有很多計畫、規劃，然後在這方面就很執著，然後做了很多事情，但是，實際上什麼都無常。

我們當下做的時候，完全是在一個無明的情況下做的。我們平常講的「無明」，就是補特伽羅我執、法我執等等這些，什麼都有，還有，我們一般講業果上也有無明，是吧？現在把無明都講出來的話，無明有很多：從依止善知識到毘缽舍那的階段，正面都是智慧，負面都是無明。所以，從依止善知識到毘缽舍那階段這個角度看的話，我當下做這個罪的時候，跟什麼都沒有符合：跟依止善知識沒有符合；跟下士道沒有符合；跟中士道沒有符合；跟上士道沒有符合，跟「道次第」每一個法的階段都沒有符合。那麼我們的造作是什麼呢？都是跟這些法相反的。跟這些法相反是什麼呢？都是一種無明，心就處在擾亂、沒有智慧的一種情況。所以，以當下這個造作的情況來說，它本身完全是一個負面的無明、煩惱。現在是因的階段，是不好的。再來，它的果報是什麼？

果報也是一樣，異熟果、領受等流果、造作等流果、增上果、士用果這些等等，一大堆，都不好。然後，這個果報，這個因與果不是只有一次而已，業會增長，業增長廣大那就更可怕，這就是要從因的階段，它有什麼樣的不好；果的階段有什麼樣的不好，這樣子想。

另外，假如因的階段，那個時候，我當下做的是壞的、是不對的、不好的，那我應該要做的是什麼呢？應該要做跟依止善知識符合、跟下士道、中士道、上士道、出離心、菩提心、空正見都符合的事，所以，我們跟「道次第」的法連在一起想的話，我應該要做的事太多了；跟智慧符合的話，應該要做的事太多了，而不應該做的卻做了那麼多。所以，我們從應該做的這方面一想的時候，對於當時做的這方面，就會覺得這是太不應該做的，還更有一種做錯的感覺。

「當時如果我有做好的話，它會感什麼果呢？會感非常好的果，可能我會得到暇滿難得的人身、也不會墮三惡道，說不定我現在已經解脫了、已經成佛了…這些等等」，所以從這方面想一想的話，就會覺得：「我當時做那些錯的事，太浪費時間了！」

我們都是一樣嘛！譬如，密勒日巴尊者也沒有花多少時間，他都已經成佛了，而我們已經花了幾十年，都白費了，還是沒有成佛，這些等等，所以我們就想：當時造罪的階段，它有負面上的因果、正面上的因果，兩邊都想的話，比較踏實的一個後悔的心就會生得起來。

內心對於無常要徹底了解

但是，《入行論》裡面強調的是無常，為什麼強調的是無常呢？因為，我們想，死亡的時候如果沒有消業的話，那個時候心裡是最恐怖、最後悔的。我們還沒有消業就要面對死亡的那個時候，後悔是最大的，所以《入行論》這裏就是把我們還沒有消業，然後就面對死亡這個階段，會有什麼樣的後悔，把這個拿過來現在想。這很聰明啊！提早準備是最好的，就是把我們快要死亡的時候，我們怎麼樣的後悔，把這個後悔拿過來，現在就生起，用這個方式生起追悔。

臨終的時候我們會怎麼想呢？「哎喲！我當時做的事，我太無明了，我那麼多的計畫，我現在看我自己，這樣子空手就要走了，我什麼都沒有帶走，只有帶走這些罪。當時我完全沒有想到來世，完全沒有想到死亡」，那個時候就會有這種後悔。所以那個時候，我們回頭看我們當時造罪方面，就會生起非常強烈的一個無常的感受。但是沒有用了！那個時候想已經來不及了，如果現在想就有用呢！所以我們把那時候我們的想法帶過來現在想，這是非常有用的。

死亡不會看我們有沒有消除業障，它不會等我們。平常任一件事情，死亡都不會等我們，不管這件事情你有沒有做完，它不會等。一樣的，我們消業的這件事情有沒有做完，死亡也不會等我們。所以我們仔細想「死無定期」的道理的話，心裡就會想：「現在我要消除這些業障。」已經把罪認出來，這個就是我們沒有往生之前一定要消滅的。不然的話，我現在這樣懶惰，往生的時候，肯定會在還沒有消業的情況下離開，所以我現在要懺悔。現在要懺悔的話，我們心裡對於無常也是要透徹地了解，不然的話，不會想現在馬上要懺悔，我們還是想：「明天、後天，或是慢慢的…、幾個月以後我有空，我現在忙…」等等，就是要破除這種想法。所以，我們要特別想這種無定（死無定期）的過患。

這些想好了之後，就開始進入懺悔、後悔，開始進入後悔的時候，就要想剛剛講的無常這些等等，還有因的階段、果的階段；壞的因果的階段，正面的因果的階段，這些都要想。想好了之後，我們心裡再來要想什麼呢？要想：「現在、當下，我要消除這些業！」譬如說，「今天晚上往生的話，我的罪今天都已經消完了」，要有這種準備。每天有這樣的準備，我們消除罪的時候，它的力量會很強。每天都這樣一直做、一直做，當然快要往生的時候，我們大部份的罪就會消除了，就不用怕墮三惡道。所以我們懺悔要做到這樣的心裡準備：「如果我今天晚上死亡的話，也是可以的。」心裡要有這種準備。# (請參照2010年道次日常實修及前行加強講解第二回聲音檔)

至尊恩師如是修，我欲解脫如是行

仁波切給大家的新春賀禮---六年前行加強功課

編者序：2010年1月16日（星期六下午），仁波切給大家一個新春賀禮---六年的加強前行功課，並告訴大家這功課的源頭、這功課具有何種殊勝、爲什麽現在才給這個功課、爲什麽需要在前行方面加強、如何做這個功課…，如同口訣教授，彌足珍貴。既為口訣教授，實在應把仁波切的教授逐字逐句記錄下來，但因篇幅有限，只好精簡的摘錄仁波切的開示，分次與同修分享。同修們最好還是上我們的網站，聼仁波切的完整聲音檔。目前仁波切還在講授如何跟著儀軌觀修，等仁波切講授結束，我們會出完整的文字檔，撥上網及印成冊，方便同修們使用。目前學會已針對這次仁波切講的功課印成「道次日常實修儀軌」，歡迎同修索取。

源自宗大師《廣論》的修習軌理，最適合在家人的修習

上星期我講了一個從今年開始做功課的六年計畫，有同學希望能把功課解釋一下。

首先，介紹一下源頭。爲什麽要做這樣的功課？我為什麼這樣想？以前，我自己在寺廟裡做功課，以及我所接觸的各個老師、大德、修行者，他們做的功課，我常常看他們怎麽做。我在三大寺學習的時候，自己也有做功課，就像我今天給你們的這類功課差不多，只是廣、略的差別而已，我覺得非常有幫助。還有這個功課，特別是學佛的在家人，也是能夠可以做到的，所以我就把簡單、重要的抓出來。

這個功課真正的來源是什麽呢？宗喀巴大師已經在《菩提道次第廣論》的「修習軌理」講過了，在修依止善知識的時候，宗喀巴大師有說，在上座、下座這樣的一天當中要怎麼樣用功，這個宗大師在《廣論》已經有開示，然後，這一天當中修行的方法，不止在依止善知識階段，後面的整個暇滿難得、下士道、中士道、上士道、奢摩他、毘缽舍那，不論哪一個階段都是一樣的這個修行方法，所以，我根據的源頭，真正是來自於這個。

然後按照這個，我們三大寺有很多的大修行者都有按照這樣來修，還有，班禪大師特別造了《六加行》的功課。《六加行》有兩種功課，一種完全按照顯教，一種是顯密連接的，這是黃教裡，認真的修行者來説，他每天該要做的本身有一個儀軌。我是想，在家人如果要做班禪大師造的《六加行》的功課，一天就要好幾個小時，就無法做到。所以，就配合在家人、比較沒有時間的人，但是一天的修行裡重要的（部分）都有做到的話，這就非常好。

編者前言：這期會訊繼續刊載仁波切對道次實修儀軌的解釋。上次宣講此實修儀軌的來源，這次主旨則是關於這個法的内涵殊勝。
新的農曆年開始了，學員們紛紛的忙著做仁波切建議的六年加強前行功課。許多學員爲了要趕“六年”完成，顯得焦慮不安，做功課時也變成在“追數字”。
仁波切有說重點不在六年完成，八年、十年完成都可以；重點不在數目，而是念歸依的時候歸依心有無生起，念懺悔文時追悔力有無提起。而且不是六年做完功課就不用再做了，我們一輩子、每天都要歸依發心、淨罪集資。
因此，如果有人因爲這個功課而倍感壓力，建議您重聼仁波切講解這個功課的聲音檔。

這功課具備成佛的因與緣

我們要成佛就要具備因和緣，因、緣都具備的話，才有成果。因是什麽？是自己聞思修；緣是什麽？依靠佛寶、僧寶，在他們面前集資淨罪，這就是緣。
所以，這個功課裡，念好咒語（《六字大明咒》）之後，從正行「通達基法道理二諦義…」開始（到《功德之本頌》完），是因的部份；而從頭到《六字大明咒》完，以因與緣來説，是緣的部份。也就是說，在佛菩薩面前集資淨罪、祈禱，這就是緣；而因的部份就是從「通達基法道理二諦義」開始。所以，我們每天的功課裏面這兩個都有做的話，就是因與緣我們每天都種一點、種一點…種下去、種下去…，將來這個成佛的果報就很容易成熟。

緣的裏面又可以分成兩部分：一是上師相應法，一是對「上師與一切的歸依處無二無別」的情況下，在他們面前做七支供養。也就是有上師相應法，然後在他們面前集資淨罪，所以，緣的部份可以分這兩部分。這兩部分在功課裏面是連在一起的，為什麼連在一起呢？因為，上師相應法的意思是，我們對於歸依處那麼多的佛寶、菩薩，我們心裡想的時候，想這些都跟我們的上師宗喀巴大師無二無別，這樣就是上師相應法。這樣想之後，在他們的面前做七支供養、集資淨罪的時候，就變成又是上師相應法，又是集資淨罪。所以，前面這個部份，上師相應法與集資淨罪都有連在一起，而集資淨罪就是七支供養。

上師相應法有的稱「上師瑜伽」，上師相應法、上師瑜伽在道次第來說就是依止善知識。我們累積資糧的時候，在上師面前做集資淨罪的話，就是最殊勝的一個集資淨罪的方法。所以，我們做集資淨罪的七支供養的時候，與上師相應法連在一起做的話，是非常好的。

上師相應法的儀軌，一般黃教格魯派裏面，大部分共用的有兩個，一個是平常所說的《上師薈供》的儀軌，一個是《兜率百尊》。《兜率百尊》是按照顯教為主、沒有跟密乘連接的上師相應法。《上師薈供》儀軌的上師相應法是跟密乘連接的，所以真正要做上師薈供的話，就要先受無上瑜伽部的灌頂，才可以做。兜率百尊的儀軌，有的稱為《兜率上師瑜伽法》。所以，做這個功課的話，也可以說能成佛的因與緣每天都有做。這是從因和緣來說。

這功課具足上師相應法、集資淨罪、自己聞思的圓滿次第

以上是以因與緣來分。或者也可以三部分來分：一是自己聞思修，二是上師相應法，三是是集資淨罪。也就是說，這個功課包含有上師相應法、集資淨罪、及整個佛法上的聞思修的一個次第。這三個集在一起，每天做這個功課，可以說是非常、非常圓滿的一個功課，因為，這三個缺一不可。如果我們只有上師相應法，自己聞思修的部分沒有做，在上師前面集資淨罪的部份也沒有做，也不行；只有做上師相應法、集資淨罪，沒有聞思修，也不行；有聞思修，沒有做前面兩個，也不行。所以，這些都是我們必須要做的。

以上師相應法來説，用《兜率百尊》的儀軌是最好的。因為，不管有沒有修密乘、有沒有灌頂都無所謂，大家都可以做。而且，也沒有危險，因爲有的功課密乘才可以做，做的時候也有很多規矩，比如，做的時候我們一定要守什麼戒，不守這樣的戒不允許做，而《兜率百尊》的上師相應法，沒有這種危險。

另外，以集資淨罪來説，最殊勝的集資淨罪就是七支供養，除了七支供養以外，沒有一個比它更殊勝的集資淨罪的方法，所以，這個功課裡也有集資淨罪（指《兜率百尊》）。還有，集資淨罪與上師相應法連在一起，是殊勝上面又更殊勝。

再來，我們在佛法上聞思修，像道次第這樣的法是最圓滿、最有次第、最精準的一個法，所以我們現在念《功德之本頌》及《功德之本頌》之前法王寫的幾個祈願的偈頌（《十七班智達祈請文》），這些可以說是我們所要聞思修上最圓滿、最殊勝、最精準的一個法，所以，這三個在我們的功課裡都有具備。

至尊恩師如是修，我欲解脫亦如是

剛剛講，我以前在寺廟裡，我自己也是這樣修，我旁邊的很多修行者也這樣修，主要是很多我自己的老師、長輩們，如，洛確仁波切、我自己的老師堪蘇昂旺磊登仁波切等等，很多我接觸的仁波切，他們做功課的時候，都有做這些。我剛到台灣的時候，常常人家問我要做什麼功課的時候，我都一直建議念《兜率百尊》、《功德之本頌》，這是從以前就一直有的想法。有些人問我，這是突然想出來的嗎？不是突然想出來的，這是從幾十年前腦袋裡就有的一個想法。真正的源頭，是宗大師道次第裡已經特別有說：要認真的每天做功課，修行的時候怎麽做。（我）根據的就是這個。跟我接觸的人，大家都知道，我每一次都建議你們，每天做功課的時候做這兩個（兜率百尊、功德之本頌）就非常好。

編者按：前兩次分別放仁波切對日常功課的解釋，有關於他編訂功課的源頭，及這個功課

的特色。此篇則放仁波切對大家做這功課的叮嚀：對法理有認識，做功課才有意義，大家不要因噎廢食，爲了做功課而省掉思維法理的學習。而且加強前行的功課不是做完就不用做了，仁波切引克主傑的説法：前行要做到生起菩提心、空正見才算“畢業”。
另外，因爲很多同修跟仁波切反應：在做六年的前行加強功課時，如果一天裏分段做，每一次都須從頭做（即每次要從實修儀軌的功德增長咒開始），這樣壓力很大，一天該做的數量會做不完。因此，仁波切慈悲，如此開許：一天裏最少有做一套的實修儀軌，最好在早上做。而前行加強的部分如果時間不夠，一天不能一次做完一天的份量、需要分開做時，可直接做，不必再從頭（功德增長咒語）開始。
仁波切還囑咐：每天早上做完實修儀軌後，別忘了念一下《修心八誦》，提醒自己這一天以慈悲心面對周遭的衆生！）

法理稍清楚，集資淨罪效果大；集資淨罪多，法理修習增信心


我講過的佛法的道理不少，這幾年一直都有講，我相信有一些（人）在法理上也有點清楚，對於怎麼樣觀想；或對於法多麼珍貴，有一點體會；對於認識三寶是多殊勝、宗大師是多殊勝，有一點體會了。有了這樣的體會之後，我們就能開始做一些累積資糧、集資淨罪，沒有體會做的與有體會做的，差別很大。所以，有一點這種體會之後，開始認真做一點功課的話，一定是功德蠻大的。所以，我就想，這幾年大家在法理上已經持續學了一段時間，應該在累積資糧方面做做這些功課。功課上多認真一點的話，這對大家的幫助是非常非常大的，而從這裡又會幫助到我們學習的時候更有信心、還更會具足這些因緣。



這功課只是讓我們有一個方向、有一個用功的所緣，這樣就會比較好一點。有一個所緣的話，你們就會覺得「這是我要做的功課」。不然的話，我知道我們有一些同學覺得「天天講法理，都沒有讓我們實修！」，有這種想法。這個想法可能有一點對，也可能他的想法裡面有很多誤解。一個誤解是，不了解我們這樣一直學習法理，本身就是一個非常好的修行，這樣頭腦才有真正的進步。要不然，可能念珠念得差不多變小了、又變亮了；或者自己的這些法器用到變得怎樣了，好像功課做得非常認真的樣子，可是實際上，心都沒有變，而法器那些什麼都變了，這就沒有那麼大的意義嘛！但是，功課這個部份我們要不要做？要做。平常我也沒有那麼多時間一起帶這個部份，重點是法理清楚，這是非常重要的，所以，我就一直花很多的時間在這個上面。剛剛我也有講，如果法理不清楚，做什麼功課也不會有什麼真正的效果，法理有一點基礎之後，做這些功課的話，它的效果才會出現。


問：請問仁波切我們現在六年實修的功課，或是一般的四加行，在三大寺是哪一個階段開始修的？


答：我們用「四加行」這個名字，是密乘裡修一個本尊的大的閉關（一年、二年、三年都有）之前要修的前行，這是密乘的前行，不是顯教裡面的。黃教裡面不可以說沒有，因為，宗大師也是跟著前面其他教派，其他教派當然都有根據釋迦牟尼佛的經、續，四加行是根據釋迦牟尼佛密乘的續部的經裡面，修本尊的一些法的時候，前面的一種前行，這就是「四加行」。當然，我們黃教裡面也會用這個詞，但是用的時候，我們不會那麼普遍的、不會那麼要求馬上要進入密乘；或者是一定必須要修一年、二年、三年這種本尊的閉關，因為我們加強的地方是，還沒有修密乘之前，先要有顯教的基礎，要有菩提心、空正見的基礎，為了這個基礎來說，我們也要修，所以，宗大師《廣論》裡面講的都是以顯教為主，不是講密教的。我這邊講的六年功課是根據宗大師在《廣論》所講的而安排的功課。這個功課也好；六年計畫也好；或我們平常外面常常聽到的「四加行」也好；宗大師前面的前行也好，這些都是顯教的前行、密教的前行，只是名字用「前行」而已，但是，不代表這個做完就不要再做前行，不是這個的意思。譬如你四加行做完了，你就什麼都準備好了嗎？不一定嘛！大部分人來說是不可能的事。那我們這個六年功課也好，或者是宗大師前面講的這個（前行）也好，我們做完了之後，後面的功課就不要做了嗎？不是這個意思。宗大師的弟子克主傑大師寫的一部解釋《密集金剛生起次第》的論典裡面說，外面常常用「四加行」這個詞，會讓很多人誤解。我也希望現在這個六年的計畫，不要讓很多人誤解。誤解什麼呢？誤解 “這功課做完了，以後就不需要做了，我已經做完了。”一樣的，有很多人用「四加行」這個詞做四加行，四加行做完了，就認爲已經成就了、已經畢業了。那克主傑大師怎麽說呢？他說，我們真正的前行是什麼？是心裡具備有菩提心、空正見，那樣密乘的前行才算做完。「四加行」不是真正的加行，真正的加行是心裡有沒有生起菩提心、空正見。所以雖然有「四加行」這個詞，但是大多數的人用的時候，就變成好像有一個誤解，所以，克主傑大師在這裡點出我們的毛病。這點我們要記得。# （請參考2010年道次日常實修及前行加強講解聲音檔）

一切聖言如何現為教授？

宗大師在[菩提道次第廣論]中提到：學好道次教授之後能有四大殊勝，其中一大殊勝為[一切聖言現為教授]。意指所有佛法大經大論都是可以成為修行的教授。很多人不免懷疑，是嗎？可能嗎？三藏十二部都是可修的嗎？佛法裡所有的[知]都可以付諸[行]嗎？[所知法]與[所修法]如何聯結成一體？
每星期六下午1:00-3:00我們有一堂[仁波切中文講廣論]，除了仁波切精闢闡述宗大師本懷，同學也於課堂上踴躍提問，藉由請益而更清楚道次的精要與修心的關鍵，對宗大師生起更清淨的信心。
歡迎一起與仁波切討論道次教授。以下摘錄在廣論課堂上，學員們的請益。

問：我現在面臨，經教與修心道次第(教授)是分開來的，尤其在學攝類的時候，這個問題比較嚴重。您也教育我們學攝類的時候，要配合道次第來修，從您的這句話也反映出，我們在學攝類的時候，很難直接拿攝類的內容用於調心，攝類是從陳那菩薩所開闢的學科，我們怎麼去看待這個學科，它是不是教授？這是第一個問題。第二個問題是：我們怎麼很實際的把這些當成跟心結合的教授？

答：這個方法是在第五個段落要說明的(指[廣論]p13L9-P14L4)：[如是由此教授...罄無所餘。]。我們知道，道次第從依止善知識到毗婆舍那裡面，是要把所有大經大論的內容都摻雜在裡面。或者說從依止善士到毗婆舍那，這些內容的根據，若要更深廣更堅定的話，就需要大經大論的智慧。所以大經大論的智慧，能使依止善知識到毗婆舍那裡面的法更深更廣，學習的時候有很多智慧把它變成堅定，能夠這樣的話就變成修行的意思，這就是一切聖言現為教授的方法。
這個修行方法就是我們要觀察修、止修，這其中特別有關係的是觀察修。止修並不是沒有關係，但真正對治煩惱、解決問題的就是觀，所以觀察修是最主要的。觀察修當然要有智慧，要有觀察的能力，而這個觀察的東西是從哪裡來？就是我們現在學習的這些大經大論的內容，譬如現在所學的攝類學也是如此。但是，沒有錯，我們在看的時候就會把這兩個看成有點距離，這是我們的問題，所以我們怎麼樣把它變成能夠修行，讓兩者沒有距離。要怎麼連接呢？宗大師講：我們要用道次第連接。怎麼連接？道次第講從依止善知識到毗婆舍那的內容，是直接修行，好像我們可以連接。所以從道次第可以使大經大論在修行上能夠做到，依靠阿底峽尊者的教授或依靠<菩提道次第廣論>，就可以把一切的大經大論現為教授，所以道次第就俱備有幫助我們，把一切大經大論能現為教授的作用，所以它有俱備這個殊勝。
但是我們學習依止善知識到毗婆舍那的階段時，要儘量配合大經大論的內容，如果我們不會配合的話，就變成道次第是道次第，大經論是大經論，會把這二者分開，如此就沒有辦法把一切聖言現為教授。這也是平常我常講，學習攝類要配合道次第，就是這個意思。剛剛講陳那與法稱所寫的這些邏輯理論，邏輯是我們的頭腦要思惟、要動，而且要正確。如果想的時候亂想，沒有甚麼道理，一直繞、一直鑽牛角尖，這就是沒有邏輯這方面的學習訓練。所以學習這些，就是訓練我們怎麼動頭腦，怎麼用正確的推理。我們要用一個有道理的思考邏輯，而不是沒有道理地一直鑽牛角尖，這樣不可以。我們是要一個有道理的思考、邏輯，這樣的訓練是不管修下士道、中士道...無論是道次第的哪一個階段，都需要正確的思考、觀察，觀察修在哪一個階段都要修，所以學習法稱、陳那的邏輯理論有這些作用。

問：我們修行的時候要有一個正確的原因支持，是不是就是一切聖言現為教授的原因，而宗大師以經論來證成。因為有這樣的原因，所以要依照第五段的方法來修行，我們聽完之後回去是不是要思惟這五段，來了解為甚麼一切聖言現為教授？

答：宗大師的[廣論]裡所講的，完全是正因和應成的方式來講，也就是都用正確的思考推理。我們學習的時候也要訓練自己動頭腦的時候是否能變成像宗大師一樣，甚麼都有正確的理由、邏輯推理。所以看[廣論]的同時，我們也要訓練自己像宗大師一樣，在美一個地方都有邏輯推理，都有正確的理由去成立。如果沒有正確的理由，他就不會去成立，所以否定或成立，一定有一個邏輯，如果沒有正確的理由就去成立或否定的話，那就好像瘋子一樣。

問：[通達一切聖教無違]中最後談到，如果現在不能修的，應該找到它的因，對此因來集資淨障。譬如，我們現在學攝類學等教法，感覺會與修行分開的話，能夠從甚麼方面做集資淨障，或甚麼是它的因，能夠在因上努力，能逐步消除自己覺得經教與修行是分開的感覺，這個正因是甚麼？或是集資淨障時，要做些甚麼比較有幫助呢？教法的四個殊勝是在[廣論]最先講的，這是說，當我們學完這四個殊勝時，內心就應該對這四種殊勝有所體驗呢？還是這四種殊勝雖然放在<廣論>的開頭，但是實際上是等我們學完整部[廣論]，對整個教法有完整了解之後，才會生起這四種殊勝的感覺，或者才會有這種體驗？不知道是哪一種？

答：是第二種。我們學好[廣論]之後，就會有這四種殊勝。不是我們現在學四種殊勝就會得到四種殊勝，因為這四種殊勝是在法上面，是甚麼法呢？是道次第或[道炬論]的法上面，我們心中要先有這個法，才有這四種殊勝。我們心中要有這個法，就要先學習這個法，心中才會有這個法。有了這個法，才會有這四種殊勝。你的第一個問題，譬如我們學經教或大論典時，會產生跟修行有距離的感覺時，我們需要怎麼做呢？世尊的教有一個階段，如小乘、大乘，大乘的顯教、密教，從低的慢慢地越來越高。當我們自己還沒到達高的位置的時候，就把它否定，這就不可以，我們心裡要想：現在我沒有辦法學習，但是，將來我要學習，為了這個，所以現在要集聚資糧，是指這個意思，並不是講教與證方面有相違的時候，我們該怎麼做，不是講這方面。
教與證方面分開的解決方法，是第五個段落要講的，我們還沒有開始講。教與證方面有分開的感覺時，我們要怎麼做呢？宗大師開示，我們要先理解，我們要修行就要如菩提道次第這樣的修法，第二個關鍵我們要理解，觀察修是最主要的，因為觀察修那麼重要，這樣我們才會慢慢理解我們必須要學很多東西，大經大論肯定與修行有緊密的關係，所以大經大論的內容除了修行以外，再沒有其它了，亦即最主要的修行的東西就是大經大論的內容，就如今天所說的，我們眼睛閉著坐禪幾天就會知道，自己沒有學習的話，哪有什東西可以修的！那時候才會感覺到一定要好好學習，不然的話就沒有甚麼東西可以思考、可以修行的。#

仁波切為我們打造的<今生學佛規劃>

我想知道今生如何學佛？
我想知道我學佛如何走上去...
大約六年前我結束了三大寺(色拉傑寺院)的學習來台灣宏法。當時我一直在思考：我面對的是一群台灣的出家人和在家人，有年紀大的和年紀輕的；有的人有較多時間學佛，有的人比較沒時間學佛。面對這群人，我要怎樣把佛法傳給他們？
我預先設想，這群想學佛的人，一定是想要跟佛一樣，想要由學佛而達到佛的圓滿果位。那麼我如何帶著他們，一步一步的走向成佛的果位？他們有那麼多時間，可以像三大寺一樣，學得那麼深細嗎？照西藏傳統，在家人很少學經教，而出家人如果不是在三大寺學習（三大寺要學二十多年的經教），就會變成只忙於修法，沒時間學經教。後來在印度的很多西藏寺廟就做了調整，把修法時間縮短，加入經教的學習，而學經教的時間也不像三大寺那麼長。基本上我也參考了這樣的做法，就是把三大寺學的五大部論內涵，精簡成在幾年當中完成。於是四年前我規劃出「紮根計劃」，陸續在臺中、台北施行。
經過這幾年不斷的調整和摸索，紮根計劃從原來粗糙的構想到現在已漸漸成型。而現在正好新網站即將設立，同學要我把當初的構想做比較完整的說明，所以我藉此機會來跟大家談我的教學構想，也就是我認為大家該怎麼學佛學上去的一條路。

我以 5點來說明我的教學構想 ﹕

一、佛法的特色---空性見、慈悲行（佛法總綱---世尊教法）首先，我想：同學不學別的宗教而選擇學佛，一定是佛法有吸引人的地方，那麼佛法吸引人的地方在哪裏？導師釋迦牟 尼佛的教法和其他宗教不同的地方又在哪裡？
佛法的特色，一是空性的見解，二是由空性見解表現出的慈愛和包容一切眾生的慈悲行。因為有 空性的智慧，我們徹底斷除了自私的、以自我為中心的愛我執和我執，所以能自發的生起全心全 意、心甘情願、沒有煩惱的慈愛來包容一切眾生。因為是從內心根本的斷除我愛執，所以對利益眾生的事是越做越愉快，越做越歡喜，一點也不會厭煩或覺得勉強。

二、宗喀巴大師教法的特色---大小顯密道次第圓融 （修學指導---宗喀巴大師教法）為了幫助我們去除我執和我愛執，世尊依眾生的根器，開示了八萬四千種法門，而闡述佛法的經論，更是浩瀚如海。我們如果沒有學習次第的話，會很難走上去，因為見解的基礎不扎實，修持也就不會圓滿。而宗大師的教法---顯、密道次第，正是把世尊教法整理出修行次第的最佳代表，所以我選擇以宗大師的教法，作為我傳授佛法的指導綱要。
宗喀巴大師的道次理論，是根據印度阿底峽尊者的《道燈論》，再做更詳細的闡釋，寫下了顯密的道次第的著作。可知在印度早就有這樣修行次第的概念。阿底峽尊者是印度那蘭陀佛學院最頂尖的修行者，他經過多年的修持體驗，寫出《道燈論》，但是因為《道燈論》非常精簡，後人很難理解它的深意，所以最好是透過宗大師的道次著作來理解它的內涵。
根據宗大師的說法，以前西藏佛法衰弱時，是靠《道燈論》振興的。當時西藏顯教和密教、大乘和小乘之間互不相容；學習經教的人和專門修行的人互相批評。所以阿底峽尊者寫《道燈論》解決這些問題。如果《道燈論》有這樣的作用，宗大師的教法，一定也具足了這樣的功能。因此，我們學習宗大師道次第的教法，不僅可以統攝深廣的佛法，還可以解決顯密之間、 大小乘之間、 經教派與禪修派之間互相排斥的問題，把本來以為是相矛盾、相違背的觀點，變成互為助緣，互相增長，使我們的學習更為豐富、圓滿。因此學習宗大師的教法在現今這個時代有不可思議的功德！

三、宗大師的傳承---歷來三大寺的師長 （指導師長---宗大師及歷來三大寺師長）六百多年前的殊勝教法，有沒有我們可以遵循的脈絡傳承？有的。宗大師在世時，三大寺中就有很多優秀的修行者，完整無遺漏的學習宗大師的教法，這樣的教法傳承一直到現在都還在，中間都不曾斷過。因此三大寺的傳承是十分珍貴的。現在我們如果想學習最圓滿的宗大師傳承教法，當然是要跟隨著法王和來自三大寺的那些高量修證的師長們，聽聞他們的教授，這樣才是最可靠、最安全的學佛方向。

四、課程安排---顯密道次第為主軸，五部大論為輔助
接著我要談的是，我如何安排課程，讓大家學習顯教和密教的道次第。我的想法是，我該如何安排課程，讓比較有時間的人，或是比較沒有時間的人都有可能學習，都能夠受益？
我常想：一個想學佛的人第一個想到的問題，應該是想「我要如何學習，才能像導師釋迦佛一樣？」。所以，剛來台灣的第一、二年，我先講「四聖諦」和「十二緣起」、《道燈論》、《三主要道》、《菩堤道次第攝頌》和《功德之本頌》等。由「四聖諦」先認識自己生命當中的煩惱問題，和佛法中的解決方法。由「十二緣起」讓我們認識一下前世、來生與今生的關係，還有造業的因果關係。所以，講「四諦」、「十二緣起」是讓我們先認識自己的位置在哪裡。接著我講《道燈論》、《三主要道》、《菩堤道次第攝頌》和《功德之本頌》等，因為知道自己的位置之後，應該要知道怎麼學習，第一步、第二步怎麼走，將來才能夠達到像導師釋迦牟尼佛那樣的果位。而且這些課程長度剛好，不太長也不會太短。如果我一下就教《菩堤道次第廣論》，很可能還沒講完，大家就聽不下去了。所以我先作個簡略的介紹，讓大家對整體概念有 個認識。
同時，也訂了日常功課給大家做，就是每天念誦「兜率百尊」和「功德之本頌」。「兜率百尊」是屬于集資淨罪，累積資糧的部份。宗大師說，最殊勝的集資淨罪的方法，就是七支供養，而「兜率百尊」就是七支供養的儀軌。而且，「兜率百尊」七支供的對象就是宗大師，對學習宗大師教法的我們來說，正是修習道次第最好的助緣。那麼學習道次第的正因是什麼呢？是自己的聞思修。而「功德之本頌」正是統攝顯密道次第教法的代表，所以念誦「功德之本頌」是種下正因的種子，然後再好好的聞思它的內涵。所以安排這兩個功課，讓我們每天都有做到正因和資糧的部分。這是我初來台灣對課程的安排。這種簡略的學習和功課，雖然是為了沒有時間的學生而設定的，但對有時間的學生，其實也是要從這個基礎開始學，然後再學習較深細的部份。如果一開始就學深細的部分就會流於零散混亂。所以透過先總的、略的學習，才能掌控未來較細的、別的學習。
接著，我們要開始走更紮實的路，就要學顯教道次第的代表著作---《略論》、《廣論》。
要把《菩提道次第廣論》學得紮實，就要加入五大部論內涵的學習。為什麼呢？一是因為宗大師在《菩提道次第廣論》講的，是他個人的體會和結論，而其中的理由講的並不多，也沒那麼細。我們在學習時一定要學習結論背後的理由，如果我們沒有學習理由的話，結論永遠是宗大師的結論，是宗大師的東西，並不會成為我們的結論，也永遠不可能成為我們自 己 的東西。所以一定要學習結 論 後面的理由。二是 《 廣 論 》 講的都是很精要的理論，很多概念並沒辦法詳述完整，所以有很多地方須要補充，例 如，在下士道的階段講皈依的部份，一定要補充《寶性論》和《經莊嚴論》中皈依的部份； 還有《 廣論 》 裏業果的概念主要是從 《俱舍論》來的 ，如果我們只看《廣論》可能不會對業果有紮實的理解，因為我們不知道它的背景。而 《俱舍論》講的業果，有它 的宗義背景，如果不了解它宗義的背景 ，我們對《 俱 舍 論 》裏業果的解釋也不會那麼清楚。還有， 在中士道四諦的部份，在佛經中經常提到十六行相，十六行相有正的反的，以及其中「無我」的部分，這些在《廣論》都沒有解釋 ，甚至連滅諦、道諦也 都沒有解釋 。 所以這些是 一定要補充的。再來，在上士道的菩提心的部份，在《現觀莊嚴論》中有二十一種菩提心及如何生起菩提心 ，這些《 廣論》 都沒有講。還有，在奢摩他的部份，也要補充《聲聞地》和《菩薩地》中的「攝抉擇分」。還有講到四諦的集諦煩惱的部份，就要參考《俱舍論》、《聲聞地》和《集論》在這方面的觀點 。還有，「毗婆奢那」的論點 主要是講《中論》和《入中論》的內涵，而 《廣論》主要是結論，對於前後關聯及背景都沒有講，所以我們仍然必須從《中論》和《入中論》理解其整個思想的背景。而要了解中觀思想 ， 就要對四部宗義裏 ，每一個宗義的背景和思想的差異都有理解 ，所 以要學《中論》、《入中論》， 就要先學習四部宗義 。而為了學習《四部宗義》，我們還要學習「攝 類學」、 「心類學」和「 因類學學 」，否則就不會知道《四部宗義》裡所使用的名詞和它所表示的意思是什麼。所以要對 「 毗婆奢那 」 紮實的了解 ， 要先學習「攝類學」、 「心類學」和 「 因類學 」 ，再來學習「四部宗義」才比較有意義； 然後「四部宗義」學好之後，再學習《中論》和《入中論》才比較有意義 ，最後再來學習「毗婆奢那」就會更明確清楚。所以這些都是我們須 要作補充的課程。 然後，我們還要學習《地道》和《般若七十義》，因為《廣論》也是《現觀莊嚴論》的一個教授，而 《 般若七十義》就是《現觀莊嚴論》的主要內容。至於為什麼要學 《 地 道 》， 是 因 為 學習《地道》，我們才會知道不是光修持 《菩提道次第廣論》就可以成佛； 我們才會知道，後面還要走很長的一段路呢！ 因此我們這裡排了這麼多課程，理由是這樣的。 這是針對《菩提道次第》而言。所以這課程有前期簡略的，也有後面越來越紮實的。比較沒有時間的人，起碼先選前面這些簡略的課程學習，做這些功課。還有時間的話，要慢慢深入紮實，學習到較廣較細的部份。這樣有時間的人可以參加，沒什麼時間的人也可以參加，自己可以做選擇。

然後，我也會帶密續的課程，密續裡的《地道》和大威德金剛、密集金剛和勝樂金剛等主要本尊的生起和圓滿次第等。希望將來在一個地方閉關學習，和一些較相應的學佛弟子一起，一年中可以有幾個月精進修習。可能一次閉關三或四個月，大威德金剛、密集金剛和勝樂金剛，一年中整個完成。或者更廣的話，每一個大本尊的修法閉關三年一個半月，那三位本尊共九年多。 這樣的修行學習，是未來的理想，也是我 準備自己將來要走的一條 路 。當然我會一直照顧引導這些修學者，每年也會邀請一些三大寺的師長過來，教導這些閉關的修學者。這些都是我將來想達成的構 想！

五、今生達成的目標 ---上至密續資糧道下至暇滿人生
我們的目標，雖然今生不可能成佛，但是有可能透過這樣的學習，進入密續的資糧道菩薩。什麼是密續資糧道的階位呢 ？ 依照《菩提道次第廣論》的次第來說，我們生起造作的菩提心，加上已經了解空性的內容，就可以接觸密續的修習； 接觸密續之後，還是在修菩提心和空性，只是這時候修 的菩提心不是一般顯教的菩提心，而這時的佛果位也不是一般的佛，而是一生成就、 無學雙運的佛果位。當以密續方法修得無造作菩提心時 ， 就是進入密續的資糧道了。若是能達到這樣的成就，自己的來生就有把握了，那大概再差不多三生就可以成佛了 。這是最高的目標，也是最好的狀況！最差的狀況，至少可以淨除墮入三惡道的罪業，下一生可以有暇滿難得的人身！

四部說宗義者中，誰最『正住』？

佛教裡有各種宗義(註：即主張)，有小乘的宗義，有大乘的宗義。毗婆沙宗、經部宗是小乘宗義，唯識宗與中觀宗是大乘的宗義，如現今的緬甸屬小乘宗義的佛教；中國、西藏、日本、斯里蘭卡等等屬於大乘宗義的佛教。此處的小與大是從智慧的角度來區分，不是從有沒有菩提心的角度區分的。另外，一般也有從菩提心來區分大小乘，沒有菩提心就是小乘；有菩提心就是大乘，這是從心胸是否擴大來分大與小。而宗義的角度是以智慧來區分的。小乘的宗義，智慧比較弱；大乘的宗義，智慧比較高。

小乘宗義的智慧比較弱，就變成有一點點信心比較強或比較遲鈍，他們以自己是世尊的弟子為理由，所以世尊所說的一切法都接受、承認，而沒有辦法用邏輯理論作區分。所以《宗義建立》、《宗義寶鬘》都有說毗婆沙宗、經部宗承許世尊所說的一切教言都是了義，沒有不了義的，一切教言一概予以承認。因為，他們沒有智慧去區分世尊所說的，哪一者是了義、哪一者是不了義，所以他們的智慧比較弱，或者說，他門比較沒有正住(註：或譯為正直)。沒有正住的意思是，只認自己是誰的學生，然後老師講甚麼我就聽甚麼，在這方面有點偏向沒有正住。他們認為「我是世尊的弟子」的緣故，所以，世尊所說的一切我都要承認。這就是在正住方面比較弱。

《廣論》裡有引《四百論》說明弟子相要具足正住、具慧、希求三個條件(P28)。但是隨著弟子的程度不一樣，所具備正住、具慧的條件也有差別。譬如，毗婆沙宗、經部宗他們在正住、具慧、希求這三個條件`就比較沒有那麼圓滿。而唯識宗、中觀宗他們的正住與智慧就比較強，他們就不會說世尊所說的一切我都要承認。他們認為雖然這是世尊說的，但是我要用邏輯來區分，這是了義或不了義。所以他們對於是尊所說的並沒有馬上承認，這就是有具備正住的能力；然後，會用邏輯區分，就是具備具慧的能力。所以，唯識宗與中觀宗比毗婆沙宗、經部宗好很多。

但是，唯識宗與中觀宗這兩個比較，還是中觀宗的正住與具慧力量比較強。怎麼看呢？譬如，唯識宗對世尊的教法，雖然有分了義與不了義，但是這個區分不是完全用自己的邏輯，而是跟著聖教，世尊說甚麼就引世尊說的算。他們引用《解深密經》，根據此經，世尊已經講了哪一部經是了義，哪一部經是不了義，他們就跟隨《解深密經》來區分世尊講的教言有的是了義，有的是不了義。所以唯識宗不是完全用自己的邏輯去推理抉擇了義與不了義。

中觀宗他們就有很大的勇氣、智慧，雖然世尊已經親口說了，區分哪一部經是了義經，哪一部是不了義經，但是，中觀宗對於世尊區分了義、不了義的《解深密經》本身，也說是不了義經，故中觀宗的這種區分，勇氣還很大，智慧還更高。所以，小乘宗義與大乘宗義，是以智慧大小的角度來區分的。註：四部宗義，指的是毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗的主張。前二為小乘說宗義者，後二為大乘說宗義者。了解四部宗派的主張，有助於了解甚深的空性見解。
(本文節錄自仁波切中文講廣論05課程)

「智者」與「善士」有何不同？

問：宗大師在《廣論毗婆舍那》裡提到，要學習毗婆舍那其中有個條件是要「親近無倒了達佛語宗要之智者(p401)，而在《廣論》的「歸依學處」中(p106)也提到要「親近善士」，「智者」與「善士」有不一樣嗎？

答：不一樣，現在不只講廣行方便的法，這裡是特別講深見空性的法，與廣行方便的法不一樣，因為它特別的難，特別需要邏輯，一定要透過廣大的聞思，正確增長我們的智慧。因此，這個老師需要非常通達整個空性的法，或是了義的法。這裡所強調的是我們學習身建空性法的時候，不像廣行方便的法，廣行方便的法沒有那麼的深，也不太需要邏輯，也不需要依了義不依不了義的解釋。這裡是指需要一位能依了義不依不了義的補特伽羅行者，才能夠找到空性的見解。

不一樣的原因，是因為現在我們所要依止的善知識是不顛倒的、能夠通達佛陀教言關鍵的一位學者。佛陀所開示的教言裡，佛語重要的關鍵就是無自性--空性的意義，當然也開示了「我」也存在，「自性」也存在，但是其中的宗要關鍵(心要)就是空性的意義，沒有「我」、沒有「自性」，這部分善知識要徹底通達了解，我所要依止的就是這樣一位善知識。

前面「歸依學處」所談的是指，我學習佛法要依靠的善知識的條件是甚麼？但是，弟子需不需要對討論廣大聞思的部分，前面並沒有談到，因為前面是屬於廣大行，所以沒有那麼強調。但是，現在要學的是甚深空性(甚深見地)的部分，所以特別強調要依賴的老師應當要齊備甚麼條件，以及弟子自己要做甚麼事情。

前面講的是依止三寶的緣故，上師就可以代表佛寶，他所開示的佛法我們跟著他修行也會堅固，就是法寶的代表，然後他也當我們的老師，也是僧寶的代表。所以我們依止三寶的學處，也需要好好的跟隨上師的意思。並沒有特別說明上師需要具備通達空性、了義不了義的經論條件，也沒有說我們要尋找這樣的老師。而現在所要尋找的老師就強調需要甚麼的條件，找到之後，我們要好好跟著他，特別對於了義的法要廣大的聞，並且從自己的內心深入的思考，並生起定解，這樣之後，我們就會產生空性的見解，這就是不一樣。

如果，這裡是為廣行的法，宗大師就不會講這些，因為廣行的法並沒有區分小乘的宗義，大乘的宗義，甚麼都沒有區分。小乘的宗義也會講菩提心，廣行的法都講，毗婆沙宗、經部宗也都會講，大乘的宗義也都會講，廣行的法也沒有區分了義不了義，邏輯推理也不需要那麼強調。

空性的法是如所有性，法是怎麼存在？究竟體性是甚麼？這是要邏輯性的，不是從方便的角度講的，就我們瞭解的角度也不是從方便的角度可以理解的。如果要如理了解，一定要有邏輯性，所以，邏輯一定要最正確、最標準的，因此，就要跟隨龍樹、月稱菩薩，才會達到最標準的「應成」思想。
(本文節錄自2009年8月28日廣論毗婆舍那課程)

佛陀心裡想說的話

如是前引《菩薩藏經》亦云：「未知經說諸真實義，惟三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說云，『由從他聞解脫生死』。」此是大師自取密意顯了宣說。從他聞者，謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執，謂外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，內自能生，故說「從他聞」等。 （廣論毗缽舍那p400）

佛陀曾經說過「從他聽聞解脫老死」，這話主要要講的意思是：想要脫離生死輪迴，必須先從別人那裡廣大地聞思無我的道理，生起證無我慧，然後繼續去修，這樣才能夠從輪迴解脫。
「從他聽聞解脫老死」這話，其實是佛陀把他自己心裡的想法（密義），清楚地開示出來。佛陀開示了「了義」經與「不了義」經，他想對我們講的是：「各位，請廣大地聞思了義經啊！」這就是佛陀的想法，他的這個想法，透過「從他聽聞解脫老死」這話，表達得很清楚。
「有情們，若想要從老死輪迴中解脫，那麼，請廣大地聞思我曾經講過的了義經吧！請這樣做吧。」這是佛陀內心裡想說的話。
「從他聞者，謂從他聞解釋無我。」從他，要聽聞什麼？並不是一切法，而是解釋無我的法。意思是：從他聽聞開示無我義的法，有助於解脫。我們若要解脫，就必須從他人處聽聞無我的義理，對此義理廣大地聞思，而後生起證無我的慧，而後持續地修，才能夠從輪迴中解脫。然而，要生起證無我慧，無論你是去跟師長學，或是自己研讀也好，都必須廣大地聞思。若沒有這樣做，直接就到山裡去修，以為這樣就能生起證無我慧，事實是：無論你再怎麼修也無法產生證無我慧，完全不可能。
透過這句佛語，宗大師要提醒我們知道：光是鑽到山洞裡去閉關，沒有聞思，不可能生起證無我慧。必須要跟著師長學，努力研閱經論，透過廣大的聞思才可能產生證無我慧。用其他的方法都不可能。「外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，內自能生」這是完全不可能的事，亦是一種要被破除的邪執。若你有這種想法：「我不必靠著善知識，只要自己到山洞裡去修，就會生起證無我慧。」那你就錯了，不應對這種想法抱任何希望。我們一定要向外找老師，廣大地去聞思才對。
我們會犯這種過失，說是想要證空性，然而，卻以為什麼都不想就是空性。如果什麼都不想就是空性，那麼，要證空性根本不須要廣大聞思。懷有這種錯誤想法的人很多，以為只要去修，空性的證悟就會自然從內心產生。但，根本就不是這樣。證無我慧不會自然從內心產生，必須從外面廣大地聞思空性義理，否則證無我慧不可能產生。
佛陀為什麼要說「從他聽聞解脫老死」呢？宗大師認為的答案是：佛陀是為了遮破他人的邪見而說的。他人的心裡想：要生起證無我慧，不必去跟老師學，不必聞思經論，它會自然產生。只要自己修，在我們的心識上就會產生證無我慧。
佛世時，有些人對於佛陀所講的內容，不想聽，認為只靠著自己修就可以證空性，這種人是有的。為了遮破這些人的邪見，所以佛才說要「從他聞」。總體來講，佛陀說了非常多的法，他的目的主要是什麼？主要是希望有情對「無我」的道理有很好的理解。因此，佛陀希望有情能夠廣大聞思無我的義理，是抱著這樣的期待，才說「從他聽聞解脫老死」這話的。
佛陀最主要的想法，就是希望有情能好好聞思空性，這一點，可以從佛陀所講的這麼多經典的內容中看出來。佛陀之所以說那麼多的法，就只是為了希望有情能夠理解無我的道理。有些有情可以完整地理解，有些則只能先了解粗略的內容，有些連粗略的也無法了解，那就先不對他們講無我義，而只講一些世俗諦的法，做為未來能夠開示無我義的計劃。
就像《入行論》第九品中云：「此等一切支，佛為智慧說。」佛陀開示八萬四千法蘊，主要的目的，就是為了有情能夠無顛倒地理解無我的道理。同樣地，宗大師在《緣起讚》中也說：「盡尊一切所垂教，唯依緣起性而轉。」佛陀說了這麼多的法，都是為了什麼？都是為了要說明甚深緣起的道理。因此，我們去聞思無我空性的道理，並且生起證悟它們的智慧，就非常重要。要產生證得甚深空性的智慧，那就必須廣大地聞思空性之理，而這也是佛陀內心裡最主要的目標。因為，若不這麼做（廣大聞思空性理）就無法生起證無我慧，也就無法斷除輪迴的根本，便無法使得有情離開輪迴之苦。佛陀就是因為不忍有情在輪迴中受苦，為了解除眾生苦，就要幫助眾生自己去斷除輪迴的根本無明，那麼，有情心續中的證空慧就必須要生起，為了這個目標，佛陀用盡了各種各樣的辦法，對那些能夠完整開示空性義理的所化機，他就完整地開示；只能先了解粗略者，他就先只做粗略的介紹；若這樣還是不行，那麼，他就開示世俗諦的法，做為未來趨向理解空性的一個方便。佛陀這麼辛苦，開示了這麼多的佛語，正說明一件事：佛陀希望我們能夠好好學習甚深空性之理，要完整地好好學，雖然不容易，但一定要好好地學習。 (本文節錄自2009年7月31日毗婆舍那課程)

解脫輪迴的唯一道路

世人雖修三摩地 然彼不能壞我想 其後仍為煩惱惱 如增上行修此定 設若於法觀無我 既觀察已若修習 此因能得涅槃果 由諸餘因不能靜 ”
此言明顯，惟無我慧乃能永斷三有根本。《修次論》中，亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。---廣論p399

世人雖然修如前曾講過的「具足『無分別、明顯、喜樂』三特質」三摩地。但是，無論再怎麼修這種三摩地，仍無法斷除我執。只修前述所說的三摩地，不修證真實性的觀，無法斷除我執。由於我執未斷，即使能夠暫時煩惱沒有了，但未來煩惱還是會再度產生。那麼，修什麼法才能獲得解脫？去觀察無我之法，了解其意義後，產生「了解無我之意義的智慧」，這才成辦了獲得解脫的因。否則無法成辦解脫之因。所以，要解脫，就要修「證無我慧」。既然「證無我慧」是要修的法，那麼，我們首先要生起這個法才行。若沒有先生起，如何能修呢？當這個要修的法，在我們心續中生起之後，不可以就這樣放著，要持續去修。否則，若只是生起這種慧，卻沒有繼續修，不會對我們產生多少幫助。

一旦能夠持續去修，便能獲得涅槃或解脫。除此之外，還有沒有其他的法，修了也能得到解脫呢？答案是：沒有。解脫之因，唯有修「證無我慧」才能息除苦及煩惱。

這二偈的內容，我們要好好了解才行，否則會有走錯路的危險。雖然很喜歡禪修，但禪修時卻被支那和尚所主張的禪修方法吸引，會有這種危險。為了防範這種錯誤，所以蓮花戒論師造《修次初中後三篇》，其中特別在《修次中篇》破斥支那和尚的主張。

「故於此義當獲定解。」到底為什麼蓮花戒論師要在《修次中篇》破斥支那和尚的主張？這一點，我們要好好了解才行。若未好好了解，我們有可能成為支那和尚的隨行者，即便不是他的隨行者，也可能會跟他的修行方法差不多。

支那和尚主張的修行方法是：不須要學習空性義理，只要去禪修就好。所以，如果很喜歡禪修，但卻不學習、了解空性義理，那麼，你的修行方法，就跟支那和尚差不多。那樣修下去，再怎麼修，也無法脫離輪迴，跟外道徒的差異也就不大了。

（不修觀）得到先知等功德是有可能的。當我們做很多禪修後，對於過去曾發生過的事，或是未來將發生的種種，由於內心變得乾淨，便能領受到那些（前後世的）習氣，於是就有了「能憶起前後世」的先知。

雖未修空性，但由於禪修使得內心變得乾淨，而能憶起前後世，或是能粗分地知道他人的心思，這些都是可能的。不過，由於未修空性，即便有了上述的神通功德，亦無助於解脫。所以，就跟外道徒沒有太大的差別了。

　
若要解脫輪迴，唯一的道路就只有：修「證無我慧」。

（摘自2009年7月31日[廣論毗婆舍那])

以空性見修菩薩行

仁波切，您說修自他相換必須了悟空性。但了悟空性屬於勝義諦的修持，為何屬於世俗諦的菩提心修持---自他相換，也要有無我慧？

答：雖然我們視「深見」屬於見解，「廣行」屬於行為，但卻不應該把「深見」與「廣行」認為是二回事，事實上，它們彼此間的關係是很緊密的。在我們內心上，存在著種種道理、理由，其中最殊勝的道理、見解，是空性慧；根據空性慧而做了判斷，而產生行為上的改變，而所謂的行為，不一定單指外在，也包括了內心的行為。基於空性慧，從而了解許多深細的道理，由此而在心裡產生了很多的想法。正如剛才講過，由於了解自他彼此之間有著很深的相互依賴的關係，以後我所要成辦的佛陀果位，完全依賴於他人。一旦能夠對於緣起的道理有深入的了解，利他的心就會隨之生起。由此可知，利他心，是從「深見」那個方面策動而產生出來的。也因此，對於「廣行」的「行」，應理解成：它是從很深的智慧做出判斷，而後發生在內心裡的各種行動。這是行為，也被稱之為「方便」。所以「見」與「行」之間是很有關係的。「廣行」又稱為「方便」，包括了悲心、菩提心…等。為什麼要修菩提心？為什麼要修悲心？在所有能夠思惟的理由中最深細的，就是空性見解。但是，是否一定要以空性見為理由？不一定，某些比較粗略的道理亦可運用的。比如，不了解空性者，能不能修悲心？可以。只不過，由粗略道理所引生出的行為，力道並不強。菩提心、大悲心，都屬於「廣行派」的道路，然而，我們為什麼把它們稱為「行」呢？因爲在我們內心裡真正的見地，並不是大悲心與世俗菩提心，而是我們之所以要生起世俗菩提心的那個理由。理由在於：我與其他有情，彼此間是互相觀待而成立的。尤其是，若我們想要獲得能夠究竟自利與利他的圓滿果位的話，這種果位，必須依靠著如虛空般無量有情才能得到。必須要以如虛空般的無量有情為所緣，生起了菩提心，才能得到我們想要得到的圓滿一切功德、斷除一切過失的無上圓滿果位。一旦很清楚地了解我與眾生間互相依賴的關係後，才會對於成辦其他有情義利，生起強大的心力，之後才會生起強大的大悲心與世俗菩提心。這個能夠使我們生起大悲心與世俗菩提心的「理由」，即是所謂的「見地」，也就是我們各自內心所持的看法。 （摘自2006年5月14日[入行論]）

為什麼我生不起精進心？

『雖有發心若於三種戒，無有串習則不成菩提，善見此理佛子諸律儀，猛烈精進修習祈加持』---功德之本頌

宗大師認爲：若對於律儀沒有串習，就不能成就菩提。明白了這個道理，則對於「佛子諸律儀」，就能夠發起「猛烈精進」的修習。在這裡宗大師要教導我們：我們沒有辦法精進修學，是被卡在哪裡呢？因為我們沒有信心。我們不會覺得，這樣的修學和成佛是有著因果的關係。也就是說，我們對“如果我現在不這樣修學，將來是不會成佛的。”不是那麼清楚肯定！

因明學中有「隨遍」和「遣遍」的用法，「若要成佛，必須要努力精進的修學」是隨遍；而「若是不好好努力修學的話，那成佛也是不可能的。」是遣遍，這兩層因果是必然的。若是對這兩層因果的信心不堅固，就不覺得成佛的因很珍貴。若是對這因果很有信心，那就會覺得：既然這個（成佛）果報是如此的寶貴，那麽對於這個能得的正因，也會有同樣的堅定信心，會覺得是非常珍貴。但若是對這樣的因果關係不太明白，只是字面上的理解，雖然說得出是「這樣的因，造成這樣的果」，但是在內心中並沒有這樣想，或是在心中只有想一點點，並沒有深刻的體會，如此也沒有堅固的信心，只算是在道理方面懂得了而已。這樣只是在聽聞的階段，並沒有達到思惟的階段。所以，聞慧和思慧都必須要再增長。若這聞慧的「對境」，只是停留在字面上意義的理解，那並不能算是對因果道理的「善見」！所以，若是真正的「善見」這因果道理的話，那一定是會對這個因如同「菩提果」一般的非常非常的寶貴，因而會努力希求。

無有串習則不成菩提 這裡宗大師用的是「遣遍」的表達方式。例如：「有煙，知道有火」（隨遍的表達）；「沒有火，就知道沒有煙」（遣遍的表達）。這就是我們在因明學中所講的，「隨遍」和「遣遍」。又如「所作性一定是無常」，這是「隨遍」，從正面的角度直接肯定的說明。「不是無常，一定不是所作性」，這是「遣遍」，這是從負面的角度，運用否定的方式來說明。這兩種表達，有的時候「遣遍」的作用力比「隨遍」的作用還更強烈。怎麽說呢？簡單的舉例來說，我傷害他，欺負他，看不起他，當我有這樣的惡劣行為，我就永遠不會成佛。當一有這樣的惡劣行為，就會馬上連接到「永遠不會成佛」的果報，對於有這麼嚴重的惡果，我們會被嚇到，所以我們就不敢欺負他，不敢看不起他了。套用以上這樣的因果關係時，我們會被嚇到！所以，運用這樣的負面關係來說明因果道理，稱為「遣遍」。若是面對麻煩的人的時候，我沒有忍辱慈悲的修行，那就等於是我把那最珍貴的佛寶給捨棄了！這就是「遣遍」的道理--沒有這樣的因，當然就不可能會有後面那樣的果報產生。所以，『無有串習則不成菩提』，就是用「遣遍」的表達方式：若是我沒有好好的修菩薩行，則未來不能成就菩提果位。所以，運用「遣遍」的方式，可以激勵一下，「不努力就不會有成果，那怎麼辦呢？」，這樣想一下，好像比較容易產生力量呢！所以，在這裡說『無有串習則不成菩提』，這句話的內涵包括了所有的菩薩行，所有的修行。

『無有串習』，剛才講的，當我面對著這個麻煩人的時候，若是沒有好好的修習，那未來就不可能會成就菩提果位。因此對這遣遍的因果道理，一定要好好的「善見」。這樣思惟對我們會有什麼幫助呢？「沒有這樣的因，就沒有這樣的果報」，若是清楚認識了這樣的道理，那就會對後面那個珍貴的善果，不敢輕易的捨棄。同樣的，對於這善果的因，也是不敢捨棄不去作的。所以，當我們沒有好好修行的時候，就好像是正在對這善果的因作了捨棄。那我們應該要怎麼想呢？“若是我捨棄了這個正因，那就一定是沒有了後面那珍貴的果報”，這樣想的話就會不敢輕易的捨棄這個正因了！我們沒有辦法精進的修行，就是因為常常捨棄了善因啊！例如說，「現在太晚了，功課就算了，不做了」我們就是這樣子，常常的捨棄修行。我們對人也是一樣，遇到了一些麻煩的人，不會用「自他相換」或是菩提心的教授，沒有辦法好好的對待他，因而常常是捨棄他，說「算了！」。所以在這時候，一定要再想一想，「我敢不敢背負這樣做的果報呢？」只要一想到會有未來那麼嚴重的果報時，就不敢輕易的捨棄了。所以，在這裡宗大師將整體的重要關鍵抓出來提醒大家注意，『無有串習則不成菩提』，要『善見此理』。那要「善見」的「此理」是些什麼道理呢？就是前面所說的那個道理！

問題︰仁波切您剛才講的要善用「遣遍」的這種思惟，可是我聽起來覺得，這樣不像是精進，反而像是勉強呢？因為不敢說我不要那個佛果，所以只好這樣做，不敢把那正因給放棄了。我不敢說我不要成佛，所以我不敢對這個人發脾氣。這樣聽起來好像很勉強，不太像是精進啊？

回答︰這是因為我們對於這樣的因果道理，沒有什麼深刻的體會，所以在做取捨時，就變成為好像是很勉強。心裡其實還沒有完全接受這個道理，內心其實並不是那麼歡喜，所以是強迫自己這樣做。當對這個因果道理產生了深刻的體會，才有可能完全接受它。

剛開始時一定會有這種的情況，「我不敢不成佛」，「我不敢捨棄他」，有一些些勉強。後來經過了訓練，一定會慢慢的再進步。在進步一些些之後，我們一定會發覺到，這些障礙其實都是自己的問題呢，並不是別人的錯，而我是可以自己先作改變的啊！在這樣的察覺之後，就會和以前有些不一樣了，也會在內心中，對這些道理有一點點接受了。剛開始時，是沒有那麼接受相信的，好像和「我要成佛」這個目標是互相衝突的樣子。但是不接受這個目標也不行啊，所以在開始時，是有一些強迫著自己去做的。到後來有一點點進步了，就會知道這些都是自己的問題，那時候對因果道理就能夠接受一點點了。

另外，佛法可以從無量無邊的角度來談，並不是只有這樣的一個道理而已啊。例如，從自己的業因果報也好，或是從生命無常的角度來看待，這一些（讓我們煩惱的）事真的只是小小的一件事啊！何況這些事情也是無常的。既然今生是非常短暫的，那又何必在意這一件小事呢！另外，也可以從修行忍辱的許多道理去想一想，嗔恨心的過患，將來會對我有那哪些傷害果報；若是修持忍辱，那又會有哪些幫助，有哪些好的果報。這些在《入行論》的第六品中有很多解釋，我們以為他人是在傷害我，但其實這樣的情況正好是在幫助我修行呢，給我一個修持忍辱和菩提心的機會，也是在幫助我能夠消除掉宿世業障，和幫助我認識到生命輪迴中的苦。如果在這世上沒有遇到一些壞事，我們不可能會修行，更不會有進步啊！對於這樣的道理，都是我們平常就要多多訓練的思惟。所以，是可以從很多的角度，來進行這樣的思擇修。#
節錄自「090312功德之本頌思擇修教授-07」

問世間情為何物

當我們覺得某個對境悅意可愛之時，會覺得它是自主、本性就是如此的。但事實並非如此，這些都是假的，是製造出來的，是自己內心去如此安立。之所以覺得對方可愛，一方面，是我們內心如此安立，另方面，也是對方製造出來的。
明明心裡沒有很喜歡，卻裝成一副很喜歡的樣子。他的心裡有煩惱，有著各種各樣的心思。由於他的心裡有自愛執的緣故，真要他在他自己與我之間選一個，他會選他自己，不會選擇我。可是在我面前，他會表現出一副會選擇我、非常重視我的樣子。
這是假的吧。他與我都有自愛執，這是肯定的。所以，這些都是製造出來的謊言，製造出謊言，我又再多製造一些、再增益上去。事實上，這些都是假的。「非我自主軀」我們一直執為能自主的、執為有我、視之為很好的，根本就不是如我們所想的那樣。
對方其實愛的是自己，但他假裝愛我的樣子。不只他在假裝，當我在看他之時，又另外再加上一些東西。因此，我們所貪著的對境，從他的角度來看，有一大堆的假裝；從我的角度，又加上一大堆。但實際上，並沒有這樣的東西（所貪著的對境）。
對方與我，都有自愛執，都想從彼此身上獲得。我有自愛執，所以我想從他那裡得到東西；他也有自愛執，所以他也想從我這裡得到東西。那就看看誰厲害。挖來挖去，我挖他的東西，他挖我的東西。
彼此其實都在利用對方，但互相都在假裝。到最後，我也覺得自己很重視對方，好像把對方看得比自己更重要的樣子，在假裝嘛；他對我，也是最重視我的樣子。啊，這都是假裝，實際上不是這樣。
這不是叫你看對方在假裝，而是在講：貪心是很恐怖的。
Q：其他動物也有貪心，但牠們會像我們人這個樣子嗎？
一樣會。但我們的貪心比較厲害，我們的貪心會想得很多。
Q：何時才能把這種貪心斷除？
這並不容易，必須要一直串習、一直修，慢慢慢慢地。宗喀巴大師在《正理海》中有講到，空性，我們一直朝這個方向走，心一直朝這個目標去串習的話，慢慢慢慢地，我們思惟空性的能力就會愈來愈增長。
同樣地，我們這種貪心也是一樣，要一直朝這個方向（貪心相違品）串習，一直想一直想。不只修不淨觀，主要是去思惟其相違品。＊

「要、能、修」學佛三部曲

無論什麼樣的修行，都有其次第。以發菩提心為例，首先必須生起「要成佛」的心，其次是「能成佛」的心，第三步是「我要走這條路」的決定。已經確定自己要成佛、能成佛之後，接著決定：我要把身語意三門完全投入於這件事情中。
無論是哪一種修行，這三者（要、能、決心修）都是很重要的。
以「暇滿人身」為例。我們要先考慮「來世我是否要得到暇滿人身？」要。那麼，我有沒有能力得到？這是第二個問題。要回答第二個問題，必須靠理由、不斷思惟，在清楚「我能」之後，想要的心會更增強。你也知道，若自己真正照著去修，一定能達到目標。所以，這三個次第是很重要的。
對於「要不要」這個問題，先好好想清楚，在內心裡好好打底。然而，「要」的希求即使很強，但我們有時會懶惰，有時我們會想「要是要，但我沒有能力」，這種心是不對的。所以第二層就要思惟「我能不能」，同時也要大量地學習，才有辦法真正回答「我能不能」這個問題，透過這種方式，當你很清楚「照著這樣做，我一定可以一步步走上去」時，就會產生「我一定能成佛」「我能做到」的信心。
我們自己要清楚「我有能力」。我們的確有能力，不過，我們也要在內心裡確認這件事情。清楚之後，運用「要」「能」為理由，讓自己的身語意三門投入於修行中。
再以發菩提心為例。若只是「要成佛」並不算；當知道要成佛，也確定「能成佛」之時，便算是發起菩提心了。「要成佛」只是希求而已，並沒有看到。雖然你想去，可是對於自己到底能不能去，並沒有看清楚，內心也不肯定，此時不能算發菩提心；但當確立「能成佛」時，是看到自己成佛的未來，此時才會真正下決心，菩提心才算是生起了。
在這種「我有能力」、「我看到我未來的成就」之後，接著就是行菩提心，開始我們的菩薩行。
再以我們內在貪心的問題為例。你問自己「我要不要離開這種煩惱？」雖然，我們也會如此渴望，但若不清楚「能不能」的話，「要」與「能」的中間是有距離的。也因為有距離，所以我們不想修。可是，一旦透過修行，對於自己「能」這件事情愈來愈清楚後，你投入的心便愈來愈強。
「要、能、修」這三者是相輔相成、輾轉增長的。無論哪一種修行都是如此。

(節錄自2006012台中入行論課程，完整內容請上網下載收聽)

聲聞行者沒有大悲心嗎？

大悲心，是基於大乘習氣醒覺的基礎來談的。所以，聲聞行者除非回小向大，否則不會有大悲心的實修。但是，聲聞與獨覺行者，由於修習四無量心，因此，他們的慈悲心比我們強很多。不過，比起大乘，他們的利他心仍不足，在自利與利他產生衝突時，他們的選擇，與我們相同：選擇自利。

問：三種大悲中，聲聞行者連「緣生大悲」都沒有嗎？

答：三種都沒有。這三種大悲心，是基於大乘習氣醒覺的基礎來談的。而聲聞與獨覺，他們是阿羅漢，走向的是小乘道。一直到他們再進入大乘道之後，才會有大悲心這部份的實修。

問：但聲聞行者也會為了希望他人能夠聽聞清淨教授，而對他人說法。這難道不是利他嗎？

答：雖然這是利他心，但是，這不是大悲心。聲聞行者的利他心，比我們強多了，但他們的利他，並不是大悲心的利他。若是大悲心的利他，在遇到自利與利他的衝突時，所選擇的一定是利他，不會是自利。所以，聲聞的選擇跟我們有點像，雖然也會去利他，但是，遇到了關鍵時刻，還是會以自己為重。聲聞與獨覺，由於修習四無量心，因此，他們的慈悲心比我們強很多。可是，就像我們雖然講「利他」，但當自他有衝突時，我們會選擇站在自己這一邊，同樣的，聲聞與獨覺的選擇跟我們也差不多。所以說，雖然聲緣二乘的利他心比我們強很多，因為他們心續中有四無量心的緣故。可是，比起大乘，他們的利他心仍不足，在自利與利他產生衝突時，他們的選擇，與我們相同：選擇自利。

問：大悲心與利他心的差別何在？

答：在沒有自愛執的情況下，能夠以「愛他執」替代「自愛執」的心，就成了大悲心。反之，在仍有自愛執的情況下，而想要去成辦利他，此時，雖然亦有希求利他之心，但是，這不能算是大悲心。# (節錄自20060513入中論課程，完整內容請上網下載收聽)

正法久住不在外相上

我們要令教法昌盛、廣弘，所靠的就是我們心中種種的聞思修，我們一開始是聽聞教法，之後對所聽聞的教法去思惟，最後它成為一種教授、教誡，我們就照著這種教誡日夜精進修持。要廣弘教法，要使教法昌盛，靠的就是我們這些修學者真正由聞思修的次第去修學，由聽聞而思惟，進而真正的實修，這樣才能真正的弘揚教法，才能真正讓教法久住。所以，講到教法廣弘並不是在外相的，並不是看寺院或道場蓋得多麼富麗堂皇，也不是看唐卡或佛像製作得如何，教法的廣弘並不在這個部分，而是我們要真正依次去行持聞思修，讓教法真正在我們心中生起。透過我們心中生起，再去影響別人，使他們心中也能夠生起。這樣才叫廣弘教法，才是真正使教法昌盛。所以，教法的昌盛或廣弘絕對不是外相上的事，這是非常重要的。#

(節錄自《菩提道次第攝頌》第二十二講)

用四聖諦，讓我們成為真正的佛教徒！

也許有人會說：「我已經是佛教徒了，應該不必透過四聖諦來學吧？」
不能這樣想。因為，我們只不過「外表」像佛教徒，但內心裡，其實離佛法很遠。我們只會嘴巴上說：「佛法，是能解脫的方法。」但心裡，根本沒信心。「佛法，真能讓我脫離輪迴？」我們其實掛了很大的一個問號在心上。對佛法沒信心，對釋迦牟尼佛，也不可能有信心。從這個角度來看，我們和外道，根本沒兩樣！
要成為一位真正的佛教徒，必須破除以上的疑惑。如何破除？就要像陳那、法稱破除外道的方式一樣，以四聖諦來破除內心的疑惑。然後，從內心真正生起堅固的信仰或信心。用四聖諦，讓自己成為一位真正的佛教徒！
宗喀巴大師，亦如世尊與祖師們，非常非常注重四聖諦。他在《菩提道次第廣論》中明確指出應依四聖諦引導學者：「…故修解脫極為切要，亦是修行大嗢柁南，故須如是次第引導學者。…」上師帶領弟子，須以四聖諦的次第來引導，因為這是最好的方式，極為切要。法王達賴喇嘛經常會引用這一句。
再者，《菩提道次第廣論》一開始闡釋「一切聖教無違殊勝」時，先介紹「何謂聖教？」，介紹時，講的也是四聖諦。講說四聖諦，就是聖教；沒講四聖諦，就不算是聖教。宗喀巴大師依《般若燈廣釋》的內容來定義聖教，而《般若燈廣釋》的內容，都是四聖諦。此乃宗喀巴大師對於四聖諦的看法。
大祖師們，都如此強調四聖諦，我們照著做，就是最如法的學習。
四聖諦是整體的一個修行大綱，包含大小乘及顯密教法，可說一切的法，都包括在四聖諦裡面。四聖諦有此特色。學習四聖諦，才會認識釋迦牟尼佛的教法；沒有學，就無法認識。因此，一開頭要學四聖諦，十分重要。四聖諦可以幫助我們掌握釋迦牟尼佛教法的精要，否則不會知道世尊的教法是什麼。因此，理解四聖諦，真的非常重要。

然而，你們千萬別以為學了四聖諦，其他就不必學了喔！事實上，下士道有四聖諦，中士道有，上士道也有，密續還是有四聖諦。四聖諦本身，有淺深、廣略上的差別。所以完整的學習與理解，很重要。

下士道的四聖諦

下士道的證悟，與四聖諦相關。一般而言，四聖諦的苦諦範圍，比較大，它涵蓋了整個生死輪迴。但下士道的苦諦，僅侷限於三惡道的苦；令墮三惡道的「惡業」，與造此惡業的「粗猛煩惱」，此二為集諦；去除惡業因的方法，即道諦；真實脫離三惡道的苦，即滅諦。按此四聖諦的取捨，實際去做，如理如法的改變身語意，此乃實修下士道的四聖諦。

中士道的四聖諦

中士道苦諦的範圍，包括了整個六道眾生（三善道與三惡道），範圍更較大；因此，集諦的業與煩惱，也就包含了一切的業與煩惱；斷除業與煩惱的方法，即道諦；徹底脫離了苦諦，就是滅諦。此為實修中士道的四聖諦。中士道，一個個徹底對治一切的煩惱的修行方法，能去除所有輪迴上的苦。修此法而獲得的證悟，就是中士道的證悟。

上士道的四聖諦

中士道所修的輪迴上面的出離心（苦諦與集諦），套用在一切眾生上來修，即上士道的大悲心；為了處理這個問題，自己必須先獲得無住涅槃，也就是滅諦；為了證得無住涅槃，必須先對治我執與我愛執，此包含廣行與深見的法門，即上士道的道諦。

總之，未正式修道次第前，要聽聞、思維四聖諦，接著，進一步實修四聖諦，以改變身語意的階段，這也有次第。首先，我們修下士道的四聖諦，以真正改變身語意；然後，深入地去改變更微細的身語意，即中士道的四聖諦；廣大地為一切眾生考量而修四聖諦，有十分寬廣的方式，此即上士道的四聖諦。

密續的四聖諦

四聖諦，含攝一切佛法。未修學道次第前，必須學四聖諦；真正進入道次第後，學的也是四聖諦的法；甚至進入密續後，都還是四聖諦的法。
房子、人、山川平原…等，我們都將之視為凡夫境界，此即凡夫顯現的執著。從密續的角度來看，此凡庸的想法，必須斷除，它就是密續的苦諦；這些凡夫顯現的執著，從何而來？它從「粗分氣」的融入來。因此，我們必須將之斷除。（註：粗分氣，即粗分心識。）
往生時，有八個融入階段，即地、水、火、風、所顯、增、近得、光明八個階段。地水火風融入的粗分氣階段裡，有第六意識，但更細的心識，是所顯、增、近得，此三個融入階段，是非常非常細的心識，顯教裡，都沒有談這些。第八階段「光明」，才是我們所需要的，其他前面七個，都必須斷除。
前面七個階段的心識，給我們帶來了凡夫顯現的執著，這些凡夫顯現的執著，就是密續中的苦諦；其來源是粗分心識，此為集諦；去除了粗分氣，即能去除一切凡夫顯現的執著。所有的一切，都是清淨的。每間房子，都是淨土，所有的人，對我而言，都是佛，這種境界，就是滅諦；欲達此境界，必須實修生起次第與圓滿次第，這是道諦。所以，密續裡面，也有四聖諦。

顯密都有四聖諦，大小乘也有四聖諦。故說四聖諦能含攝一切佛法。因此，每一個階段，都有四聖諦。 (擷取自仁波切於台東四聖諦課程)

聞慧‧思慧‧修慧

學佛的次第「聞、思、修」，其實「聞、思」也是修行，但是「聞、思、修」的這個「修」是屬于比較高的階段，前面還是先要有聞思，透過聞思然後把所要修的法擷取出來，再進入「修」的階段。沒有經過聞、思階段的話，我們所修的法，可能是一個錯亂、錯誤的法；或者是空無內容的法，像一個空空的盒子一樣，裏面沒有東西；也有可能用的佛法名詞並沒有錯，但裡面內容是空的或錯誤的。所以我們所修的這個法，一定要是無錯亂的、無錯誤的、有內容的，而且是非常精要的。我們怎麼擷取出精要來呢？前面一定要有聞、思，透過聞、思我們才能夠取得一個精要的法，修的時候真的可以修出成果，不然我們有可能修得走火入魔。所以所修的法沒有錯，是真的非常精要的內涵，一定要透過聞、思才可以取得，所以聞思對我們是相當重要的。

我們怎麼用聞慧跟思慧？聞慧、思慧、修慧三者是很奇怪！好像聞慧會幫助思慧，聞慧會將所聞法擷取出來給思慧，經過思考的思慧，又擷取出精華給修慧，然後修慧就去修，所以到修慧的時候所修的法是越來越精采。而聞慧擷取的東西到思慧那邊過濾，然後思慧再過濾給修慧，這個過濾的過程本身，也可以說思慧幫助聞慧（聞慧已經做了一些擷取的動作，思慧現在還幫聞慧做更深入的擷取，所以是思慧幫助聞慧的樣子）然後修慧又幫助思慧，（思慧做了一段，修慧就還更深入的幫忙）。因此，可以說聞慧幫助思慧，思慧幫助修慧；也可以說修慧幫助思慧，思慧幫助聞慧。

另外，當我們修這個法，已經到思慧或到修慧的階段，但是我們還有聽聞這法的道理，這時候聞的角度是不一樣喔！這時候雖然也是在聽聞，但是我們的聞慧比當初初聞時還更深，我們的聽聞變得更細、更廣、更深入。所以這時的思慧跟修慧又幫助到聞慧。同樣的道理，當我們到修慧的階段，也是會思，而這時候的思也不是當初思的情況，思的深度還更深。所以聞慧、思慧、修慧是互相都有幫助的。噶當派的仲敦巴就曾說，我們聞修的時候也要有思修，思修的時候也要有聞修，而修的時候也還要有聞思修。為什麼這樣子講呢？因為這三者是互相輾轉的增長，輾轉幫助，所以是非常神奇。

如果我們能多思維分析法理，對法的理解越來越清楚、準確，心裡就會有自信，而不會被東邊的一陣風一吹就吹到西邊，或被西邊的一陣風一吹就吹到東邊。

(節錄自2008/9/19功德之本頌思擇修教授)

先別說你適合小乘

先證得聲聞或緣覺的二乘果位之後，再回小向大，修行大乘道，為何這樣的走法跟直接修行大乘道相較之下是一條遠路？當我們先解脫生死之後，再慢慢的修菩提心，不是比較有保障嗎？

這要用種性來看。如果一個人是小乘決定種性，則先走小乘道，再慢慢的走向大乘道，這一種方式對他是最好的。但是如果一個人是無定種性的話，則一開始就選大乘當然是最好、最直接、最快的道路。那麼我們是屬于小乘種性還是無定種性？我們先來看一看有提到種性的論典---「寶性論」。「寶性論」把眾生用「種性」分為四種類别：「斷種性」、「無定種性」、「小乘種性」、「大乘種性」，其中還提到：如果內心常常有煩惱，就屬於「斷種性」的人，也就是沒有種性的人。所以我們連「無定種性」都不是，因為即使是「無定種性」還算是有種性的類別。所以我們現在就是要把握機會，從「斷種性」的位置連接到「無定種性」，然後慢慢連接上「大乘種性」。
可能因為我們是屬于斷種性的關係，執著心很強，煩惱也很强，所以把小乘的種性和自己的執著混淆在一起。有人自以為是小乘種性者，我想，這樣的想法是因為我們把自己的煩惱執著和小乘的我愛執混淆不清的緣故。我們以為為自己、把自己的問題先解決就是屬于小乘種性的走法，這很不一樣喔！小乘的我愛執是真正的會愛自己；煩惱的愛是不會愛自己，是會害自己。這就是不一樣的地方。所以我們以為現在我們已經有小乘的我愛執，這是不一樣的，完全不一樣。如果是小乘種性的話，對於未來，下輩子，下下輩子，以及整個三界輪迴，要怎樣離開痛苦，並且對于未來如何得到穩定的安樂，都有堅定的規劃，這樣的規劃是一種執著，是非常堅定的我愛執。而我們自己的我愛執，只是自己認為我愛、我要而已，沒有規劃。如果有規劃，可能頂多只有今天的規劃，明天的規劃，後天的規劃，只有這樣子的一個規劃，沒有長遠的規劃。小乘種性者一規劃，就是把解脫規劃起來，那已經是一種我愛執的小乘規劃，這一種我愛執非常非常的堅固。我們的我愛執，不像小乘種性者那樣的堅固。
因為小乘種性者的我愛執比較堅固，所以當他一走上小乘的道路後，就非常難回大乘的道路。因為他會認為自己已經ok了，已經非常好了，所以為何說先修小乘是走遠路，就是這個原因。既然我們屬于斷種性者，我們現在對成佛都還沒有什麼規劃，那麼不如一規劃就規劃走大乘道路，這樣的走法會比較快，就是這一個意思。《經莊嚴論》裡面有提到，如果讓菩薩選擇，要墮地獄道或是解脫寂靜的快樂，菩薩會選墮地獄道。菩薩為何要這樣選呢？對菩薩來說，地獄道只是身體受苦而已，他內心的我愛執並不會堅固；而寂靜快樂則會使內心的我愛執堅固，所以這兩者有很大的區別。也就是說，總的來說，即使到地獄道，成佛的速度也不會比小乘種性成佛的速度慢。
（節錄自2007年12月28日「廣論道前基礎」）

三寶中，法寶是主因

佛、法、僧三寶，是我們皈依的對境。三寶可以幫助我們達成我們要成佛的目標。若從因與緣的角度來看，三寶當中，佛寶與僧寶是外緣，那主因是什麼呢？是法寶。一般來說，要成就一件事情需要因緣。我們要達成的目標──解脫輪迴，究竟的離苦得樂，及證得無上正等正覺的果位──也需要因與緣，也就是需要有三寶來做為我們達成目標的因與緣。這個因緣如果具備的話，離苦得樂、成就無上正等正覺這個目標就能達成。

佛寶與僧寶是外在的，是外緣。佛寶是已經成佛、開示佛法讓我們了解的導師，也是傳承開始的人。僧寶是我們修行過程中的一個助伴，也就是我們講的同梵行者。這兩者都是外在的，只能在外面輔助我們，而真正成就我們達成目標的主因，在於法寶。法寶在凡夫的階段，主要是指在自己的內心當中，生起聞所成慧、思所成慧、修所成慧。當然，在凡夫階段的聞思修三種所成慧，只能說是一種隨順的法寶，還不能算是真正的法寶。真正的法寶必需要到證得滅諦還有道諦以後，才算真正證得法寶。而且，滅諦與道諦有粗細等等次第的不同，主要是因為煩惱障與所知障有粗細的不同，所以相對來講，滅諦與道諦也有粗細的不同。這些都必須依次而生起。有了三寶的因與緣之後，我們才能達到要達成的目標。對於這點我們必需有所認識。從無始以來，我們內心深處就一直希望自己能夠達到究竟離苦得樂這個目標，也就是說，這個樂必須是究竟的、無上的樂；苦呢，就是連苦因，還有它的習氣都能夠斷除的這種離苦。目標這樣立並沒錯，但是我們在尋求離苦得樂的過程當中，卻常常把不是究竟的樂當成究竟的樂，把不是究竟的離苦情況，認為是究竟離苦。也就是說，希望的目標是對的，但是辨認的過程卻發生了問題。例如，我們把輪迴所攝的安樂認為是究竟的樂，而不曉得究竟的樂，事實上是證得一切種智、一切相智，這種樂才是究竟的樂。我們總以為只要無病、無苦就是究竟的安樂，這其實只是很粗的安樂，或者說，很粗的一種離苦而已。我們並不曉得，要到達無住的涅槃，才是究竟的離苦。

一旦知道真正的離苦得樂的情況之後，要達成這個目標就要透過剛剛提到的主因與外緣；也就是法寶這個主因，及佛寶、僧寶這兩個外緣。或者說，法寶這個近取因與佛寶、僧寶這個俱作緣。有了這三個因緣，我們要究竟離苦得樂才能夠達成。會這樣思惟的只有佛教徒，非佛教徒並不會這樣思惟。例如，以非佛教徒來講，他們只要一個外緣──造物主──就夠了，他們並沒有像法寶這樣的主因，還有另外佛寶、僧寶的外緣來幫助達成這目標。所以，我們對於三寶皈依境，在合掌的時候，必需做這樣的一個思惟：我們合掌的對象，佛寶與僧寶是外在的，佛寶是過去成佛的人，僧寶則有過去與現在的祖師與上師們等等，而唯有法寶是我們的心相續當中必須去成就的。也就是，我們必需先透過聽聞這些佛典，然後得到聞所成慧，然後再進一步的去思惟，產生思所成慧，再進一步的去修習，產生修所成慧。雖然以現階段而言，這只是隨順的法寶，但是沒有這隨順的法寶，將來我們的心續當中也不可能產生真正的法寶──滅諦與道諦。就像有個說法，因為外道有崇拜月亮的習俗，所以這說法是﹕假設不曉得要崇拜第一天的月亮，就不會曉得要崇拜第十五天月圓時候的月亮。同樣的，假設你不曉得重視這隨順的法寶，你當然就不會重視真正的法寶。所以雖然我們現在心續當中這些聞思修的慧，並不是真正的法寶，但它是成就將來真正法寶的重要基礎，所以，眼前的這三慧是很重要的。

這三個對境當中，法寶是主因(或說近取因)；我們要皈依的對象，最主要的就是法寶。但是我們反省一下我們自己，我們大部分情況常是相反的，我們大多是以外在的佛寶與僧寶為主，但是對於內心法寶的開發卻沒那麼重視。那麼法寶當中，可以讓我們很快速的達到圓滿正等正覺、佛果位的法是什麼呢？主要就是菩提心，以及生起菩提心之後的六度行。如果我們能夠迅速的開發內在的菩提心，並且去行六度，我們就能夠快速的成佛。

皈依與發心當中，是先以皈依為基礎，之後才有發心。也就是在皈依的階段當中先去辨認：三寶當中，哪些是主因？哪些是外緣？然後辨認之後，在發心的階段就進一步把主因的能力再增強。怎樣讓法寶的能力能夠增長、增強？就像剛剛提到的，就是菩提心，以及菩提心生起之後的六度行。透過這兩者，可以快速的達到正等正覺的果位。即使我們現在並沒有辦法真正的生起具格的菩提心，但是也可以因此提起我們的心力。如果我們在歸依發心的時候能夠做這樣的思惟，或者能夠用這樣來調整我們的動機，將能使我們的心力更為強大。

以上所講的，雖然是針對我們上課之前調整動機的部分而講，但是與《廣論》或道次第的內容，其實也有很大的關係。例如在道次第的一開始就提到：「道次第的根本在於依止善知識」，這一點可能會有人誤解，以為只要依止了善知識之後，後面道次的這些功德，自然而然就在自己的心相續當中產生。其實並不是如此。在道次第裡面的科判是：『乙一、道之根本親近知識軌理』，緊接著，『乙二、既親近已如何修心次第』。這兩個科判的安立，與我們前面所談的皈依三寶的情況是類似的。「乙一」依止善知識之理這個科判，就像皈依佛寶與僧寶一樣，是外緣，或是說助伴。「乙二」依止善知識之後如何修心之理，才是皈依法寶的部分。也就是說，依止了善知識，或者皈依佛寶、僧寶之後，如何讓自己的內心生起法寶的功德呢？還是要靠自己。主因還是在於要讓法寶在自己的心續當中生起。（摘自2008年6月21日「入中論」的課前開示）

好書好課程推薦

心類學的最佳讀本_Mind in Tibetan Buddhism中譯本 終於出版!
此書為拉諦仁波切所述之系列課程，由Elizabeth Napper翻譯為英文，現由廖本聖老師再翻譯成中文，為學習「心類學」之極佳讀本。

台北市藏傳佛典學會除發心翻譯此書外，並開設有導讀課程。有興趣者，可由左方《友善連結》中點選【台北市藏傳佛典學會】部落格，以了解詳情。

我們不會永遠在地獄

Q：有人說佛因為福智二資糧圓滿，所以成佛。 那是不是眾生也可能因惡業資糧圓滿，而永遠不能成佛呢?

我們內心的煩惱很多，而煩惱的根本在於我執。由於我執的原因，我們造作貪嗔痴的煩惱也很多，然後這一些煩惱會因為外緣的影響而增長增廣，所以煩惱會讓我們造作惡業，造作的很多，因而對內心照造成傷害。什麼叫作「對內心造成傷害」呢? 就是在內心形成一種情況， 和內心原來的面貌不符合的、不相同的情況，而這會對內心造成一種傷害。以無我慧而言，配合無我慧，把貪嗔癡的煩惱滅掉，不造作惡業，使內心的善良增長增廣，讓善心越來越強烈，這一些好的部份，善良心的部份，都是隨順內心實相的情況。因為是隨順內心實相之故，善的念頭、善的方面就會比較堅固，因為它是符合內心實相。反之，惡的部份是不符合內心實相的，所以不論它所造成傷害多大，都不會堅固，因為它是不隨順內心實相的。

從另一個角度來談，由我執能引發很多的妄念，由妄念引發很多貪嗔癡的煩惱，由這一些煩惱造作的惡業也非常多。可是仔細的分析﹕這個我執的部份，妄念煩惱惡業的部份，跟對境的實像都完全不符合。為什麼呢? 舉個例子來說，譬如，當我執執取對境的時候，對境是不是如其所執著的方式而存在呢? 沒有。煩惱也是這樣子的，因此這一個部份，他們的情況是對對境進行執取，或對對境進行思維的時候，對境都不是像她們所思維的樣子，也不是如同它對境所執取的方式而存在，因此不論怎麼做，它都不會堅固，既使造作的非常多惡業也不會堅固，因為跟對境的情況不相符合。可是慈心、悲心、菩提心還有無我勝慧的這一個部份，它的進行方式，作用的方式，和思維的方式，跟對境的情況完全相符合。因此之故，這一方面做的越多，它就會越堅固，因為它和實相符合。而從惡的這方面，不管再怎麼做，它都不會堅固，因為跟對境的情況不相符合。

前面所談的我執對境，我們可以很容易了解，因為我執有一個緣取的對境，緣取的對境不是像它所緣起對境的方式而存在，這點大家很容易了解。可是業的對境怎麼說呢？業的對境是什麼? 業的對境跟它造業的方式不符合，這該怎麼解釋呢? 我們造業的時候，都有一個造業的目標，造業的目標都是希望離苦得樂，可是當我一邊造業的時候，我發現我要丟掉的是痛苦，可是卻把痛苦招攬過來；我要得到的是快樂，卻把快樂趕跑了。所以到處碰壁，碰得一鼻子灰，那不是互相背道而馳嗎? 有沒有這一種情況? 所以我要做的業一定有它的目標，目標是離苦得樂，可是反而背道而馳，並沒有達成我要的目標，那就表示和對境不相符合。我們以善業來講，前面講慈心、悲心、菩提心和無我勝慧的觀修，這一些都是內心的問題，所以內心當然有它的對境，這也很容易理解。如果就善業的例子來講，就業而言我們都是希望離苦得樂，可是我造作善業後發現，快樂也得到了，痛苦也離開了，所以說造作善業的時候，他的目標是離苦得樂，有沒有達成目標呢? 達成目標了。善業本身跟它的對境目標是完全相符合的。因為我用的方式和對境是完全相符合，跟離苦得樂是完全相符合，所以造善業會越做越堅固，因為它和對境的情況是完全相符合。可是惡業的部份，再怎麼做都不堅固，因為它和對境的情況不是相符合。