12/31/2007

結合大悲心的空性慧

如果是聽聞空性的法器,在聽聞空性之後,慢慢的他會理解到,空性在對治他的我執、對治他的自愛執、提升他的悲心是有幫助的。或者說,提升他的持戒,或者在修世俗諦方便部分,能夠有助於觀三輪體空。但是,如果不是聽聞空性的法器,可能只會把空性當成研究外在的知識而已,與自己內心好像沒有什麼關係。

「彼器隨生諸功德,常能正受住淨戒,勤行布施修悲心,並修安忍為度生,善根迴向大菩提,復能恭敬諸菩薩。」 (入中論第六品)

這一偈頌,總共有六句,第一句「彼器隨生諸功德」是所立,後面五句以六個內容來說明。六個內容即﹕一、常能正受住淨戒,二、勤行布施,三、修悲心,四、修安忍為度生,五、善根迴向大菩提,六、恭敬諸菩薩。
「彼器隨生諸功德」,「彼器」指能夠接受空性的法器,「生諸功德」指聞思空性所產生的特性。就是說,如果是一個人是能夠接受空性的法器,他在聽聞空性的道理之後,不只是可以了解空性,他還會想到其他跟聽聞空性有關的內容。但是如果不是聽聞空性的法器,他可能在聽聞空性的時候,會覺得空性好像只是一般所謂的知識而已,而不會有接著六種感受的產生。也就是說,本來空性能夠斷除我們內心的我執(輪迴的根本)與自愛執,然而若不是聽聞空性的法器,在聽聞空性的時候,他沒辦法把空性及空性所要對治的顛倒心相關連到一起。
如果是聽聞空性的法器,在聽聞空性之後,慢慢的他會理解到,空性在對治他的我執、對治他的自愛執、提升他的悲心是有幫助的。或者說,提升他的持戒,或者在修世俗諦的這個方便部分,能夠有助於觀三輪體空。但是,如果不是聽聞空性的法器,可能只會把空性當成研究外在的知識而已,與自己內心好像沒有什麼關係。
所以,我們可以透過這六句反觀自己的內心﹕當我們聽聞空性的時候,是不是可以去想到聽聞空性之後,隨生這六種功德。如果可以的話,那你也可以算是進入聽聞空性的法器的行列。如果不是的話,可能就還不是。不過,不論你目前是不是適合聽聞空性,重要的是,我們在聽聞空性之後,要怎樣用於實修,或是說,要怎樣把這六功德做一個連繫。
一、常能正受住淨戒。假設是一位適合聽聞空性的法器,當他聽聞到空性的時候,他會猶如獲得珍寶一樣,他知道這是非常無價的寶貝。原因是,整個輪迴是無始的,假設我們不去對治,輪迴就沒有開始、也沒有結束,整個情況就像在一片混亂的狀態當中。通常我們會用無明的昏暗來說明這種情況。再加上有情本身也沒有看得見解脫輪迴之道的一對慧眼。因此,如果有一個人聽聞到空性的道理,知道這個空性是可以幫助他從輪迴的黑暗當中解脫出來,並且他也知道,空性不僅可以幫助他得解脫,甚至連成佛都可以。他現在得到這樣一個能夠解脫的門,得到這樣一個珍寶,得到這樣一個慧眼的時候,他會希望來世仍然能夠得到。而為了來世能接觸到空性,他還必須來世再得到人身,否則他就不可能再聽聞到空性。所以,為了來世能夠繼續修學空性,他這一世就要好好的持戒,持戒的心力因而比以前更強。
二、勤行布施。光是持戒得到具有十八暇滿的人身還是不夠,因為光有人身,仍有可能沒有時間修學佛法,必需為了生計,譬如吃的、穿的,住的種種去辛勤奔波。為了要讓下一世不僅得到人身,還要有閒暇的時間修學佛法,聽聞空性,在這一世就要努力的行佈施,因為佈施是讓下一世自己生活不虞匱乏的一個主要因素。我們可以看到,在這個世間,其實每個人都是為了錢在努力。當然我們一生不能夠只是往錢看,就以學佛者來講,還需要考慮到,你必須要有時間學佛。你的生活不虞匱乏,才能有時間去聽聞空性,因此在這一世就必需累積佈施這個因。
三、修悲心。假設已經持戒了,也佈施了,使來生也得到具有八暇十滿的人身,也有時間去聽聞空性,但是如果沒有以大悲心來攝持,則聽聞的空性所產生的力量是有限的。意思是說,這個空性頂多只能斷煩惱障。但是,如果所聽聞的空性能夠結合大悲心的話,這個空性的能力,就非常強大。它不僅可以斷煩惱障,也可以斷所知障。因為,有大悲心攝持的空性見,它能夠從無邊的正理去思惟空性,相對來講,它的能力就變得很強。
四、修安忍為度生。假設一個人因持戒得到了暇滿人身;因佈施而生活不虞匱乏,可以有時間聽聞空性;也因有大悲心攝持空性見而能力強大。但是,假設這個人沒什麼威嚴,或者說容貌醜陋,這在利益聖教與利益有情上也會有困難,因為別人看了他也不會起敬重心,所以這時候必須修忍辱。
五、善根迴向大菩提。要證得圓滿正等正覺的佛果位,必須具備空性見和大悲心,兩者具足才有可能達到佛果位。假設不了解佛果位是以大悲心攝持的空性見、斷除二障之後所達成的,則即使我們嘴巴唸著﹕「所累積的善行回向無上菩提」,這個善行也不會成為真正成佛的因。這點必須要辨認清楚的。
六、恭敬諸菩薩。空性見與大悲心雙運,這兩者的結合非常的深廣,能夠修學這樣的空性見的菩薩行者,他是非常值得尊敬的。了解空性後,這時候才會真正的對於修學結合大悲心與空性見的這樣的菩薩,從內心深處生起敬重心。也就是說,他知道菩薩行者與二乘行者,其優劣差別是非常大的。 所以,我們可以說,假設一個人沒辦法了解,大悲心與空性見結合的深奧之處,我們會說這個人並沒有真的尊敬諸佛菩薩。或是說,他的迴向無上菩提,也沒辦法真正的達到無上菩提的量。甚至我們也可以說,這個人對於三寶當中的佛寶,也沒有真正生起歸依的心,即使在歸依這個階段。所以如果不了解空性,就沒辦法了解到屬於甚深道次第的空性,與屬於廣大行道次第的大悲心的結合,也就沒辦法了解到菩薩的修行有多麼的深廣,也就沒辦法了解到無上菩提的功德。所以,所有的這些,不管是歸依境、對菩薩的恭敬、對無上菩提的了解、對無上菩提的回向等等,這些都跟空性見的了解非常有關係。
宗喀巴大師對這偈解釋得非常好,很值得我們研讀。他說﹕「得空見諸大乘人,由生清淨正見,於修廣大行品起極敬重。」這幾句話有很重要的內涵。就是說,如果對於空性見獲得毫無雜染、非常清淨的了解的話,連帶的會影響這個人對於修廣大行品的希求心,或者敬重的心,這是最值得稱讚的地方。宗大師的話是有根據的,也就是龍樹菩薩《菩提心釋》的一個偈頌﹕「由知諸法空,復能說業果,此為最甚奇,此乃極希有。」這裡其實要說明,如果對於空性見沒有得到清淨的了解,會有一個可能性,就是說,不僅不會尊重這些廣大行品,甚至「見」與「行」會相違。如果對於空性見沒有得到清淨了解的話,得到這個空性見,反而會不去行廣大行,甚至會去做犯戒的事情等等。所以真正的空性見,或說清淨的空性見,應該是你了解之後,反而會更希求廣大行,兩者是互相輔助,並不是相違的。
(本文節取於11月24日『入中論』課程,歡迎上網聆聽全文。)

12/03/2007

依止善士是助緣,自己修為是主因

前言:依止善知識是順緣,「順緣」的意思就是次要的緣,那麼主要的因是啥麼? 主要的因是自修。自己如理的聞思修,如理的觀想, 證悟才會在自己的內心產生‧‧‧。
雖然依止善知識是俱生緣非主因,但非常重要,沒有它也不可能有證悟的的果。

菩提道次第廣論裡面的「道」,是一個很大的範圍。在這麼大的範圍裏,它的最初的起點是在啥麼地方呢? 就是內心對十八種暇滿(難得的人身寶,得到的話利益非常廣大)的了悟,這也是下士道的開始。可是暇滿難得義大的證悟要在內心產生之前,必須將基礎先準備好。譬如種稻的時候,首先要播種,但是如果想要產生非常好的稻米,播種的田地本身就得非常的肥沃。所以肥沃的田要先準備好,要是田地本身很糟糕,種子種下去也不會長出苗芽。因此,廣論裏提到「道前基礎---依止善知識」,「道前基礎」就是這塊田,「依止善知識」就是讓田地先肥沃的準備。
這一部份準備的動作是一個俱有緣。至尊宗喀巴大師在勝觀「毗婆奢那」的開示裡面提到:在內心要產生勝觀的話,順緣的資糧要好好的努力。順緣的資糧就是善知識。為什麼呢? 因為把善知識當作和本尊的本質毫無差別,在上師跟前誠心的祈請,以此集聚資糧,淨除罪障,便是集聚資糧最重要、最重要的方式。所以廣論稱「依止善知識」為「道的根本」,意義在此。從起點十八種暇滿難得義大的證悟在內心產生,到終點的圓滿佛果,這整體的證悟要在我們內心產生,當然要先把順緣的部份---積聚資糧---當作基礎,因此廣論說「道的根本」是「依止善知識」。
不過大家了解了道的根本之後,也要有一個正確的認識。如前面的解釋﹕依止善知識是順緣,「順緣」的意思就是次要的緣,那麼主要的因是啥麼? 主要的因是自修。自己如理的聞思修,如理的觀想,證悟才會在自己的內心產生。所以我們要以依止善知識作為順緣,順緣齊備了之後,重點就要放在自己,主要是自己。自己要慢慢的聞思修,慢慢的調伏內心,內心就會不斷不斷的證悟。但是如果順緣不齊備的話,只有主因也是沒用。譬如田地本來就不肥,種子種下去根本就不會發綠芽。所以依止善知識的順緣,還是要齊備。齊備之後是自己為主因---聞思修。透過自己精進的努力的聞思修之後,證悟當然會在內心產生,所以說「道的根本依止善知識」,「根本」的意義我們要了解。不要把依止善知識當作主因,生起證悟還是要靠自己的修為。也不要認為:所有的實修都包括在依止善知識裏面,而我們只要把依止善知識做好就行了。
有人或許又會這樣想:既然依止善知識不是主因而只是俱有緣,那麼依止善知識就沒那麼重要了,應該是我的聞思修是最重要的吧!因此把親近善知識這部份輕視了,認為它不重要。這也是不對的。因為至尊宗喀巴大師談到「道的根本依止善知識」的時候,用「根本」這個辭,肯定有它的重要性。它的重要性就在於:雖然依止善知識是俱有緣,但是沒有緣的話,根本不會有果。如果緣齊備的話,果要出現就很接近了。因此「根本」的意義就是如此。
總之,有些人以為「道的根本依止善知識」中,「根本」的意思是最重要的意思,所以只要依止善知識就可以了,而其它修法都不用了。這一個了解是錯誤的。又有人認為依止善知識是一個俱有緣,不是主要的因,就認為它不重要,只要把我的主因---聞思修做好就可以了,而依止善知識是一個次要的緣,是一件小事,不要也沒有關係。這樣的了解也完全錯誤。所以「道的根本依止善知識」是指:雖然依止善知識是俱有緣,不是主因,但它非常重要,沒有它也不可能有證悟的結果。比如在實修勝觀的時候,對於依止善知識要有強烈的信心,依於善知識來集聚資糧,盡除罪障,之後誠懇的做祈請,然後勝觀的證悟便在內心產生。在我們內心產生的時候,依止善知識是我們的助緣,俱有緣,而不是因。因是什麼呢? 勝觀產生的因是自己的實修。自己努力的把勝觀的內容觀想實修,使勝觀的證悟在內心產生,這才是主要的因。因此對「根本」這一辭,一定要有正確的了解。
(本文節取於9月21日『廣論道前基礎』課程,歡迎上網聆聽全文。)

11/02/2007

圓滿一切功德果位之因--利他心

前言﹕本篇取用仁波切上課時,進入正文前的提動機發心。講正文前先提醒聞法者調整發心動機,是仁波切說法的一貫作風。我們常常聽法就是聽法,上課就是上課,忘了與我們的發心結合,仁波切覺得深為我們可惜,因為在正行前先提起自己的發心(也就是前行),就能將所學、所行統攝為覺悟證道的資糧。成佛需要無量無邊的資糧,共勉之!

為了如虛空般廣大如母有情的利益,而想著:必須獲得無上正等覺的果位。生起這樣的善心,則我們所作的所有善行,才會是成佛的因。理由是,所謂「無上正等正覺」這個果位的獲得,最起碼要有希求利他的心。就算沒有辦法真正做到利他之行,也必須要有希求利他的心。當「為利如虛空般有情」的這種想法產生了,成就無上正覺果位的「因」才算開始。
想要得到圓滿的果,就必須種下圓滿的因。如果只求自利,那麼,在這種想法攝持下的種種行為,即使是善的,頂多也只能為自己帶來中等的果報,並沒有辦法得到圓滿、究竟成辦自他二利、圓具一切妙善功德的無上果位。因此,求自利的意樂不是得圓滿果位的因。
要得到無上圓滿果位,它的因,一定也必須是圓滿的因。什麼是圓滿的因?當內心裡想著「其他如虛空般有情眾生」時,這種想法的能力,就是圓滿的。所以,如果沒有以菩提心為動機,就沒有辦法成為圓滿正覺的因。因此,發起希求利他之心,是很重要的。
舉財富為例。有想布施的心,以及之後有布施的行為,這兩者會為我們帶來未來受用財物的果報。而這果報的因,要從哪裡開始算起?是從想要布施的這個動機開始算起。想布施給別人,但未來得到好處的,卻是自己;也就是說,自己能得到受用財富的果報,最開始的因,是「想布施給別人」的這個動機。
如果我們動的念頭是:「我現在就要財富。」那麼,這個念頭,沒有辦法在未來為我們帶來任何財富。只有靠著現在去幫助、利益別人的動機與行為,將來自己才能獲得受用財富的果報。
如果現在,我們並沒有想去利益如虛空般一切有情眾生的心,那麼,未來,也不可能得到無上的、能究竟自他二利的圓滿果報。想得到這樣的果報,起點就在於利他的心,而且不是對著單一對象的利他心,而是對如虛空般廣大的一切有情的利他心,因,是從這裡開始的。
如果心裡只想著:「我現在必須要成佛」,卻棄捨利他的心,這種想法,不是成佛的因。就好比剛才舉的例子,若心裡想的是「他的這個東西,我要」,這個想法,非但不會成為未來財富受用的因,反而會變成貧窮的因。
因與果之間的關係,就是這個樣子。果,是與無量無邊的有情眾生有關係的,是能為無量無邊的有情眾生帶來義利的果報,那麼,它的因,要從哪裡開始?要從想要給予一切眾生利益的這個動機開始的。因此,我們的任何一個善行,是否能成為圓滿正覺的因,就要看在行為之前、動機的階段,是否有利益眾生的心,靠這個來決定。
內心裡有利益一切眾生的心,這個想法本身,就是獲得圓滿正覺的因;在這個想法攝持下的善行,也就是獲得圓滿正覺的因。因此,所作的一切,能不能成為圓滿菩提之因,端視有沒有這樣利益一切眾生的心。這是我們在一開始就必須了解的,否則,沒有掌握到這個關鍵,不知如何種下成佛之因,更糟的話,反而會有害。
就好比剛才舉的例子。沒有想要捨給別人的心,反而想從別人那裡得到東西,這種心,不但不會是來世受用財富的因,反而是來世受用匱乏的因。同樣的,當我們說「我要成佛」時,心裡真正想的是「我要得到好處」,而不是「我要去利益如虛空般廣大的有情」,只想著自己要得到最好的,這種想法,不但不會是成佛的因,反而是成佛的障礙。掌握到了這個重點,如果我們要生起菩提心的動機,那麼「為利有情」的這個心,就是最根本、最應該要生起的。(本文摘自仁波切9月21日「奢摩它」教授,歡迎大家上網聆聽

10/01/2007

當我執披上成佛的外衣

「最安全的地方,就是最危險的地方。」「成佛」,多麼高遠神聖的目標!然而一旦被「我執」假借,「成佛之道」與「覺悟之道」將成南轅北轍,永不相遇。仁波切的提醒,振聾發聵,發人深省。我們能不戰競惕勵,細細檢視我們的意樂動機嗎?

所謂的「菩提心」是「為利有情,願得到圓滿菩提」。雖然說「得到圓滿菩提」,但,這句話的重點並不是「我要獲得」,而是「我要成為一個能利益他人的人」;不是我得到什麼,而是我去為他人做些什麼,是「我願意去做一個能利益他人的這樣的工作」。是要求自己為對方帶來利益,而不是希望能為自己帶來什麼利益。是為了能利他,所以捨棄自己,是我去為如虛空般廣大的有情服務,這個事情我來做,而利益則希望他人能夠得到。
但我們並沒有這樣做。我們平常講「獲得」「得到」這樣的字眼時,很容易就變成「我要自己獲得好處」這種作意。但,這裡最主要應該要具備的是「我為他人做」的這種心。
所以,當我們在唸誦皈依發心文時,必須知道關鍵所在,否則,不但得不到好處,反而有吃虧的危險;不但沒有發起菩提心,反而使得我執比以前更大。因為 我們一般人的情況是這樣:佛法,不能不知;但是,知道了之後,反而對它生起貪戀。「我的」法、「我」懂得、「我的」宗派、別人傷害到了「我的」實修…等等,在與佛法相關的這些事物上,我們加上了更多的「我」,結果,學了佛法的我,比未學法時的我,更大。
我們覺得,未學佛法時的我,與來世是沒有關係的;而現在學佛的我,因為與來世有關,所以,這個我就變得很重、很有分量,這樣一來,反而有可能會讓我們的心遇到更多的困難。怎麼說?因為我們的內心,對法的我執變得更大、煩惱更多,所以會有這種危險。之所以會變成這樣,原因就像我們剛才所講的,法的學習必須善巧,若沒有掌握到關鍵,所學的法,與煩惱相混雜,結果,法反而成了煩惱的工貝,成了煩惱增長的順緣,所以,我們必須要謹慎。否則我們常常在課誦裏唸的皈依發心,反而使自己的我執增大、煩惱增多。
又, 因為佛法與來世有關,所以,它就變得比一般的東西更有價值,我們也因而把它看得比一般的東西更重要,更會強調「我」「我的」。這時的「我」,還加上「我的來世」,這個「我」就更大了。在有價值的法上,加上「我」、「我的來世」,無論境與有境上,「我」都愈來愈大,結果,佛法愈學,煩惱愈增。若不懂得實修的方法,結果就是﹕學佛的好處不但沒得到,反而吃到虧。
一個人如果沒什麼外在財物,他沒有什麼東西可以說「是我的」;如果,財物愈來愈多、朋友愈來愈多、房子愈來愈多,我執的生起處也就會愈來愈多。這是外在物質的情況。而其實內在與內心功德有關的也是如此。內在功德,以及能有助於內在功德的金錢、師長、朋友、環境等,這些,若我們認真去想想,它們真的都比外在物質還要有價值,於是,我們的我執也就伴隨著增長。
「我的法」、「我的實修」、「教我實修的老師」、「對我實修有幫助的朋友」、「我的修行環境」,像這樣,與「我」有關的法愈來愈多,我執的增長處也就愈來愈多。雖然所學的法,是滅除煩惱的法,但若不懂得如何運用這些方法,反而會成為我執增長的因,因此我執、我所執、薩迦耶見增長,貪嗔等等煩惱也跟著增加,會有這種危險,這並不是不可能的。
所以,在《心經》以及佛經中會這樣說﹕三十七菩提分法,這些也都不是諦實成立的。佛經中,把三十七菩提分法一一舉出:四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分,以及二十一種無漏本智,四聖諦、十二緣起等,這些,都不是諦實成立的。之所以要這樣說,一定有它的必要性。要這樣說明,最主要的是:在我們內心實修法時,要讓煩惱不生、非常清淨地去修,最重要的關鍵是:不在我執、諦執的束縛下實修,才是最清淨的實修。在《入中論》裡也這麼講,比如,出世間的布施、出世間的持戒,三輪體空的布施、三輪體空的持戒,這些,都是最清淨的實修。若沒有三輪體空、證無我慧的攝持,則,無論如何實修布施持戒等,都會有過失。雖然是善的,但因為是在對諦實執著的束縛下做的,反而成為煩惱生起的助伴。#
(本文摘自仁波切9月21日「奢摩它」教授的前言、提動機意樂處,歡迎大家上網聆聽

9/01/2007

我們為什麼不想解脫?

§§法語法雨§§

我們真的希望解脫成佛嗎?如果解脫是指煩惱永斷、無人我執及法我執,您可曾想過﹕沒有煩惱的日子是不是很無聊?沒有我執的話,我怎麼辦?如果成佛是無條件、無止盡地幫助別人,我不是虧死了嗎?不要以為這些想法很幼稚無知沒水準,原來初地菩薩也有這些懷疑,而這些懷疑正是他要解決的主要功課---斷薩伽耶見。本文取自雪歌仁波切於5月26日對入中論的復習。仁波切在在強調了空性的重要,並勉勵大家﹕初地菩薩以強烈的歡喜心來輔助自己達到目標,我們雖然程度不夠,仍可效法這個方法,以歡喜心學習佛法。
當一位已經生起勝義菩提心的菩薩,他已經進入決定成佛的種姓了。這時候,這樣的一位初地菩薩要斷的所斷主要有三個:一個是壞聚見;第二個是戒禁取見;第三個是疑,或是說猶豫。所以,初地的菩薩會斷這三個所斷,而且在他的心續當中會生起極大的歡喜。初地菩薩的所斷,就是壞聚見、戒禁取見,還有疑,這三個一般稱為三結。為什麼稱為結呢?因為像打結一樣,它們可以把有情綁在三有當中,讓他們沒辦法離開三有。也就是說,沒辦法讓有情離開三有,證得解脫或者成佛。就像世親菩薩在《俱舍論》的根本頌裡提到的,「壞聚見會讓有情不想前往解脫道,或者前往成佛。」在《俱舍論》的根本頌裡面常提到「不欲行」,不想走,這「不欲行」就是指壞聚見。《俱舍論》裡的第二句提到「錯誤道」,「錯誤道」主要是指戒禁取見。就是說,一位行者當他已經沒有壞聚見了,已經想要前往解脫道了,但是他卻選擇了錯誤的道路去走,這個指的就是戒禁取見。之後,即使行者他已經不會不想前往解脫,也選擇了正確的道路去走,可是走在道上的時候,內心深處還一再的懷疑「我這樣做會不會有結果?」,他沒辦法把心全心全意的投入修行。這個在《俱舍論》的表達就是「於道起猶豫」,對於道產生懷疑,對於道起猶豫。「不欲行」、「錯誤道」、「於道起猶豫」,這三個分別對應三結:壞聚見、戒進取見、起猶豫。這三者就是讓我們沒辦法脫離三有、脫離輪迴而到達解脫的三個障礙。 例如說,以我們為例,其實我們內心的猶豫對於我們學法,或者修行的過程,造成很大的障礙。這其實從我們本身而言,應該就可以體會出來。例如說,我們在行善的時候,我們都會懷疑說,「唉!這樣做到底會不會真的有好的結果?要是這樣去行善,將來沒有得到好的結果是不是吃虧了!」在這個猶疑的當下,行善的力量就不強了。假設沒有猶豫的話,我們就會非常歡喜的去行善,那時就會把力量完全的投入。因為我們有這樣的懷疑,所以即使在行善行的時候,也沒辦法全心投入。 又如有些人可能會一直想要修忍辱,一直想要對別人修悲心,而別人也就一直欺負你,那這樣子是不是太吃虧了?到後來,就覺得這樣做到底為的是什麼?這樣做到底有沒有好的結果?就在修悲心,在修這個忍辱的時候,那個力量就一直在懷疑這邊,力量也就被抵消了。事實上,因為懷疑的關係,對於修忍辱、修悲心到底有沒有好的結果完全沒有信心,因此就沒辦法用很歡喜的心去修忍辱、修悲心。然而還是會做,因為可能別人知道自己在學佛,所以不得不這樣做。表面上雖然現出自己在修忍辱,很慈悲的樣子,其實內心是很生氣的。這意思是說,猶豫會讓我們的行善沒有力量,行善沒有力量的根本原因,就在於我們內心當中有猶豫。或許有人會問,為什麼壞聚見會讓我們「不欲行」,不想去證得解脫、成佛?這個可以從兩個方面來談:一般沒有想得很深入的人他們會說,「解脫很快樂,會得到很快樂的結果!」,可是他不知道是要從什麼解脫出來。他可能會講﹕「解脫就是解脫輪迴。」但是解脫輪迴是怎麼一回事?他可能也不清楚,只是覺得解脫應該是件很快樂的事情。這是一類,這不是真正解脫的想法。 那另外一類呢,他真的想過解脫是什麼,也知道解脫是什麼了,但是,他會產生害怕,因為他知道,解脫輪迴其實就是解脫帶有因的這個輪迴,而且他知道這個因是什麼。輪迴的主因就是「我執」,或者說「壞聚見」。因為輪迴的因是我執的原故,要達到解脫就要把這個我執斷除,或者說,把這個我執捨棄掉,要把這個從無始以來一直照顧著自己的我執斷除。想到這裡就會感到害怕,因為從此以後好像就沒有可以照顧自己的東西了。就是說,有真正深入思考要斷我執的人,他會想到這點,因而會產生恐懼。所以,既然要斷除我執,這樣的話,他就不想要解脫,會變成有這樣的想法產生。 就算沒有「不欲行」的想法,就是說,已經可以知道﹕要證得解脫必需要斷除壞聚見,必需斷我執,對於這個已經不會產生恐懼了。接下來的問題是:「把不是戒律的當成戒律來持守,把不是禁行的當做禁行來持守。」這就進入錯誤的道。不過這種錯誤道對目前在坐的各位來講,可能並沒有這樣的情況。那或許可能沒有第二個過失,但是第三個過失---疑,對我們的影響還是很大。 對我們目前來講,最好的當然是「信」與「慧」能夠結合,這樣去修學。假設沒有辦法做到兩者結合,至少要以「信」為主。因為這個可以確保自己來生可以繼續得到增上生——人天的果位。初地菩薩除了斷三界的三個所斷之外,他還生起殊勝的歡喜來輔助他對於成佛果位這個種姓的決定。也就是說,讓他更有力量去要完成、要達成這個成佛的果位。這個決定種姓就是讓他決定可以達成成佛的果位。 所以,以我們目前這個階段來講,雖然不像初地菩薩已經達到決定成佛的這種種姓,但是我們可以做的,就是對於總的佛法,平常的時候就要去修歡喜,特別是目前這個階段,我們在學《入中論》、《入中論善顯密意疏》,還有宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》等等的這些教法。我們在修學的時候,一樣的,要常常地去修歡喜心。也就是說,我們有這樣的一個福報可以值遇這樣的一些教法,而且能夠做聞、思,這是非常令人歡喜的事情,就不要只是去看過失。對於能夠遇到這樣的教法修歡喜,修這個歡喜可以鼓舞自己,一定要把它修學完成。完成這個修學就類似初地菩薩,之後就一定可以達到成佛。我們平常學法的時候能夠修歡喜,可以讓自己生起一股力量,也就是說,我絕對要把這些論能夠學完,至少要做到這樣,這對我們是很有幫助的。# (本文節錄自 2007/5/26 入中論課程,瀏覽全文)

7/31/2007

尋找上師

◎每一階段的實修,皆須靠依止上師方能證悟
就三士道的實修也好,究竟的佛陀果位也好,一切段落的實修,最為重要的是依止善知識。假設欠缺依止善知識的這一段落,下士道的證悟不會產生;中士道的證悟也不會產生;上士道的證悟更不可能產生;對於究竟的佛果,更是不可能得到了,這一點是非常肯定的。任何的實修,依止善知識都是非常重要的,所以至尊宗喀巴大師在廣論裡就把這一個段落稱之為根本之處,即「道的根本是依止善知識」。

◎實修依止善知識之前要先聽聞與思維
把依止善知識稱為道之根本,是因為這是一切實修的根。但在實修這一段落之前,我們要先聽聞,思維。我們要先由聽聞而了解實修的方式是甚麼,之後才能如理正確的做實修,之後證悟才能產生。而依止善知識的證悟產生,道的證悟才會產生。道的證悟不斷不斷的增長,才能產生圓滿究竟的佛果。

◎上師與弟子互相依止
就弟子的角度來看,弟子要知道上師需要具備怎樣的條件,知道了以後,就要勵力尋求。就上師而言,上師也要知道上師需要具備怎樣的條件,不但要知道,而且要努力的具足上師需要的功德,具備了這一些功德之後才能去攝受弟子。在藏文裏,弟子依止上師,上師攝受弟子,都叫「依止」,是同一個詞。所以弟子依止上師,上師也依止弟子,兩者是互相的關係。

◎師徒是生生世世的關係
師徒雙方面必須很小心謹慎,因為師徒的關係不單單只有這一輩子,而是生生世世的關係,生生世世的利弊得失都依賴這一個地方,所以廣論文中形容依止善知識為「究竟欲樂之根本」。

◎先把師長當法友想,並生恭敬心
依止善知識的順序是,先了解,再尋找,再依止。那在了解的階段時,我們需不需要老師呢? 或許你會有這樣的問題。 在了解的階段中,我們還是需要老師。這時候你可以把這一位老師當作法友想,跟這一位法友學習善知識應具備的條件。對於這一位法友,並不是當做依止的對象,但是要對這一位法友,要起恭敬之心,以「依於法友想起恭敬之心」的態度來學習。了知依止善知識的條件之後,照著條件再去找善知識。這裡依止善知識不是一般世間的老師,而是「我要依止善知識,讓我內心的證悟能夠產生」的心態,也就是說,因為內心要能產生證悟之故,所以我去依止善知識。所以,在依止善知識的證悟沒有產生之前,我還是有必要有一位老師來教導我,我才可以學習。這一位老師不是當作依止善知識的方法來依止,而是當法友想,但是對這一位老師還是要存有恭敬之心。

◎我尋找上師的親身經驗
在還沒找到上師時,我們可以把教導我們的老師當法友想,之後在他的座前聽聞學習,了解所要依止的善知識需要具備怎樣的條件。然後再去觀察﹕我以前把他依法友想的這一位老師,是不是具備這樣的條件? 觀察之後發現,這一位法友對於善知識的條件都齊備了,內心對他的信心越來越強烈,越來越強烈,最後才可以把他當作依止的對象來做觀修。但是也不一定最後要依止他為善知識,可以依止也可以不依止,也可以到別的地方再去找老師。舉我的例子來說,我很小就被送去色拉寺,送去的時候色拉寺就幫我安排好老師了。我也不需要去尋找上師,就開始學習,老師對我就像父母教導子女一樣,而我就這樣對佛法的意義慢慢地了解。等我漸漸長大,對佛法愈來愈了解之後,才知道,原來這一位法友都具備了根本上師和善知識的內涵。我剛開始的時候也沒有把他當作根本上師或是善知識,漸漸學習之後,才發現這一位老師不是一般的凡夫俗子。如果不跟著老師學習,我們怎能知道上師的證悟呢? 譬如說空性的證悟,最上等的是量證悟,內心已有所證悟,再其次是以教言和推邏輯推理去了悟空性。如果老師閉口不說,而我們也不去觀察,對於老師的證量我們是不可能知道的。我們一邊學習善知識具備的條件是甚麼, 一邊去觀察老師內心證悟的功德,禪定的堅固程度如何, 法無我、人無我的了解又有多少。之後就會覺得,我以前把他當作法友想的這一位老師其實不同凡響,然後再來決定依止他。這是我以我在色拉寺的實際經驗來舉例。

◎上師須具足下、中、上三士的實修體驗,否則弟子將走入不共下士、不共中士的不歸路
如果我目前要實修下士的道路,則教導我的老師,是不是僅僅具下士的實修就好了? 或許有人有這一個問題,就是說目前我能力不足,要先修下士的道路,那我能不能找僅僅實修下士的導師呢? 答案是不可以的。因為我們學習共下士的道路,不是單單只是學習下士道的內容,還要學習和上士道共通的部份。或是說我在學習中士的道路,不僅僅只是學習中士的道路,還要學習在中士的道路中、和上士道共通的部份。以下士道而言,有下士道本身的部分,又有和上士道共通的部分。而我要學習的,不單單只是下士道的部份,我還要學習下士道中、共上士道的部份。因此,教導我的老師,不能僅僅只教導下士的道路和中士的道路。上師要能教導我的,是下士道中、和上士道共通的部分,以及中士道中、和上士道共通的道路。如果不具備這樣的條件,會發生一種危險,他會把我引入只是不共下士或不共中士的道路,因為他不知道要如何進入上士的道路。所以這一位老師他必須具備了解下士的道路,中士的道路和上士的道路。
如果進入不共下士的道路和不共中士的道路會有甚麼危險呢? 如果進入不共下士的道路,則會離中士道愈遠;如果進入不共中士道,則對於進入上士道更加遙遠。甚至,如果沒有善巧的引導,學習下士的道路,反而有礙學習中士的道路;學習中士的道路,反而有礙學習上士的道路。為什麼?簡單的來說,因為假如只是修行不共下士,修行的目標只是希求下一輩子得到好的身體,然後以此為究竟的目標,而因為想要得到好的身體,這是對於輪迴的貪戀執著,如此對於中士的解脫道路,當然更加遙遠。假如只是修行不共中士道,修行的目標只是希求個人解脫,以此為究竟的目標,而因為只希求自己的解脫,所以愛我執越來越強,愛我執越強,利他的想法便更加遙遠,對於上士道的學習當然就更加困難了。#
(本文節錄自2007/06/29 廣論道前基礎課程 歡迎上網收聽全文)

5/30/2007

寺院中常見的圖騰:二隻鹿與法輪

中間的法輪裡,有十隻箭(畫只畫八隻),它所代表 的意義是,當法輪轉動時,上下十方所有的眾生心中的煩 惱都能斷除,同時,也意指法輪轉動的範圍,遍及上下十方。不過,為什麼只畫八隻呢?因為平面的緣故,有二隻 箭沒有辦法呈現出來。
法輪旁的二隻動物,除了象徵著吉祥的意思外,還包 含了:法不只傳到人間,連畜牲在內的六道有情都能受惠,因此,要讓佛法弘揚久遠。另外,由於這圖騰上的鹿 是一種野生動物,所以,也在提醒我們,要像野生動物般,不貪著於固定的房舍、美好的衣食享受。學佛人,應該以佛陀、密勒日巴尊者為師,以大地為家。
還有另外一個來由是,以前曾有個故事,以前佛轉法輪時,初禪梵天的一位主要的天王,他供養佛陀一個法輪,那時,有許多動物也在供養的行列中。另外,佛經中也曾提到,在講經時,應該要像動物聆聽獵人腳步聲般那麼地專心聽法。
在密續中,關於如何畫壇城都有清楚的說明。在壇城的每一個門上,都會清楚地把這個圖騰畫出來,因此,這個圖騰究竟代表著什麼意義、該如何描繪,都有很清楚的規定,不可以擅自更動。壇城,在密續中代表的是成佛後所居住的地方,所以,在我們興建寺廟時,都會依照這些規距來做,這個部份,不是因為文化的緣故而刻意呈現出藏傳佛教的建築風格,而是依著佛經來做的。#本文轉載自2005/10/27<四聖諦>課程

§§實修教授§§
當打坐時看到前世‧‧‧ 本文轉載自2007/3/17問答時間

問:請教仁波切,有人靜坐時,不是有意的,很容易就修出神通,這樣的情形就佛法的角度或是心相續上,該如何看待?

答:有人打坐沒多久就有反應,然後就會看到自己的前世,或者是他人的一些情況等等這一類的。從佛法的角度來看,這不是神通。我們所講的神通一定是先要具足初禪的功夫,這是最基本的。初禪的意思是說斷除欲界粗的煩惱。先要具足止觀的證量,才開始斷除欲界粗的煩惱。在這之後,斷除也是分九個層次下下、下中、下上、中下、中中、中上、上上、上中、上上。這裡面也有解脫道與無間道,到最後的解脫道才是成就初禪,這個時候才會有神通的力量。佛典講的,神通一定要有初禪。所以你所說的情況不可以說是有神通,那為什麼會有這樣的情形發生?由於佛典裡面沒有解釋,我們只能用揣測的。
我們先想想,為什麼神通需要初禪的基礎?先來比較神通與初禪的關係。神通也有很多層次,並不是都一樣的。就以斷除粗的煩惱的初禪之神通來說,他能夠看見欲界的一些問題,但是他沒有辦法看到初禪以上的狀
況。而二禪的神通能夠看到初禪的問題,但是看不到二禪以上的問題。這在佛典裡面有這樣講。所以要看見欲界的情況,要先去除欲界比較粗的那些煩惱,才會看得見本性是什麼,才會看得到真正的情況。我們現在之所以看不見是因為這些粗的煩惱擋住我們。一旦粗的煩惱去除之後,比較細的境,細的情況就會出現,就比較看得見了。就連我們的前生來世都會看得見。如果境上面有煩惱,就沒有辦法看到它的情況,煩惱漸漸去除之後,就越來越看得見它的情況,這個法上的煩惱有沒有去除,會影響我們了解它本性的智慧,這是非常有關係的。一樣的,欲界粗煩惱沒有去除,就沒有辦法看得到欲界的情況。這是兩者的關係,佛典裡面是這樣講。
我們用這個道理來推論初打坐即有反應的情況是行者某部分的煩惱有減少,所以看得見,但是沒有辦法看得到一切,只看得小小的某一部分,我們就用這樣的推理吧!但是這些去除煩惱的意思,不是我們用出世間,用空性的這種去除方式。這只是心暫時離開某些煩惱,然後深度的進入內心,因為心清淨才會看得見,這種神通是暫時性的,忽爾有,忽爾消逝。心清淨就看得見,心不清淨就不見了,不是很穩定的。

問:我們不是有心相續嗎,這情形與我們過去的習氣有關係嗎?

答:過去的這些事情,因為我們心續曾經遇到過,所以當我們心比較清淨的時候,看自己心的情況、煩惱的情況比較清楚,然後較容易去除煩惱,因此心就越來越深,越來越細,然後自然就看得清楚以前發生過的一些情況。所以這種情形主要原因是心中煩惱的消減,不是由神通,也不是由習氣所致。#

4/25/2007

什麼是『仁波切』?

§§藏傳佛法與生活§§

仁波切,是直接從藏文的音翻譯過來的名詞。藏文的意思是「大珍寶」。什麼樣的對象會被我們說是仁波切呢?主要是前世的修行證量很高、轉世再來的修行者。至於修行的證量要高到什麼程度,雖然沒有特別的標準,但,要能這樣(自在轉世)也並不容易。除了自己是一個修行者之外,周圍的那些法友,因為二、三十年同在一個寺院、同住一間僧寮,都非常清楚地見證彼此的修行過程,這些,都不是一天兩天的事情,而是一輩子的事情。而後,這些修行者心裡會共同知道,在彼此之中,誰是修行最好的人。
這樣的觀察與認定,是在彼此很熟悉、花了畢生的時間親眼見證的結果,所以,對於那位證量很高的人,會由衷地禮拜,這種禮拜,不是由於迷信,而是透由看到他對於經論的學習與辯論,同時,也看到他把經論內化到自己心續中的實證功夫。還有,觀察者自己也是一輩子都在學習經論的人,眼睛是雪亮的,他們的標準是很高很嚴的,能被這些觀察者認定是修行證量很高的話,是很不容易的。若這個證量很高的人圓寂了,可想而知,那些周圍的人的心,是很難承受的,就會很想尋找他的轉世。若如願找到了。從小就會稱他為仁波切。
所以,從小被稱為仁波切,是由於前世的修行證量,而不是這輩子的修證與行為表現。至於會不會有錯認的情況發生,就要看認定他們的人,神通功夫的正確與高下了。轉世的仁波切,他們前世的證量高,這是肯定的,但這一生也可能行為不良、又沒有學問。這種情況,從他的弟子的角度來看,會用「這是眾生的根器不足、福報不夠」的角度來解釋;若不是他的弟子,可能就會用以下這種看法去解釋:成佛,要三大阿僧祇劫,其間上上下下本來就不一定,修行者雖然一定有修菩提心,但心裡可能有時被世間名氣染污了。還有一種看法是﹕雖然修行者前世的成就很棒,但一往生投胎,那些力量就完全沒有了。為什麼會這樣?因為他們沒有修出離心與菩提心,所有的修行都只對今生有影響力,沒有辦法擴展到更遠的來生,因此,一死亡,再投胎時就完全忘光了。若修行者只求消除欲界的煩惱,外道徒也做得到,即使能修到有神通,但是,只要一投生,就會變成跟我們一樣的凡夫,這也是有可能的。可能性有很多種,沒有辦法說一定是哪一種。
但是,即使有些轉世者此生的學問、行為不好,並不表示他就一定不好。他菩提心的習氣還是強過一般人,在很多地方仍是與一般人不相同,所以,雖然他此生看起來比前輩子差,但與我們比起來,還是高出我們很多,只要那些習氣有機會醒覺,他就會馬上跳到另一個讓我們意想不到的層次。#

4/01/2007

空性如何幫助修三士道

前言﹕「我現在連下士道都不懂,怎麼學空性?」其實這樣的說法有兩種情況﹕一者,說這句話是剛接觸佛法、直接就學廣論的人。宗大師既然講次第,而廣論這本書是把三士道放在前面,止觀(修安住及智慧的部分)放在後面,豈非應先學下士道再學後面的止觀?二者,說這句話的人是老參,但對空性也沒涉獵,於是想實修廣論的道次第,想著學到哪就修到哪。也就是先把下士道弄懂,再修下士道,懂了中士道、修中士道、、、如此等三士道都修成了,再來學空性、修空性。
仁波切針對這樣的見解,已加以釐清﹕對第一種情況者﹕廣論既是講「道」次第,意即是用來修的,不是用來學的。五大部論的內涵都「學」過,接下來才是「修」廣論。宗大師把止觀部分放後面,是指修空性時要在修菩提心之後,但並非指學習了解道之整體的時候。而學習了解的階段如何學呢?廣大聽聞思維!道之整體---菩提心、空正見的內涵---都要學。三士道屬菩提心的內涵(廣行派);空性則為空正見的內涵(深見派)。二者其實是沒有先後學習之分,甚至是可同時進行、互相含攝的。所以認識道的整體,不一定要先學三士道、再學空性。
對於第二種情況﹕既然廣論是「修」的次第,則一定是要對整個道的整體都了解了(學)才進入修,如此不只修的時候方向不會偏掉,甚至還能幫助修行的力道。因此到了修道次第時,有空性的學養搭配三士道的修行,才能既深且廣,直入佛陀本懷。
以下是仁波切針對空性如何幫助修三士道的詳細說明﹕


空性對修行道次第的每一次第、階段都很重要。以三士道來說,比如下士道修歸依。修歸依時要清楚佛、法、僧三寶功德,其中又以法寶為先,法寶功德不清楚,佛寶功德就不清楚;佛寶功德不清楚,僧寶功德也會不清楚。法寶的功德在於空性。了解了空性,對苦諦的真正情況才會深刻認識;對集諦會清楚地認識它是顛倒識;對有沒有滅諦這件事會清楚地看到;當然對道諦也就更加有信心。所以空性對修四聖諦很重要。我們了解空性,對於四聖諦會感受更殊勝、更深刻。由此而認識了 法寶功德,佛寶功德,再是僧寶功德。因此空性對於修歸依、修四聖諦都是很重要的法。

修歸依之後要修業果、懺悔。了解了空性,心比較不會執著,就不容易造惡業.我們造惡業是因煩惱粗猛,無法控制;而煩惱太強,在於我們對煩惱的對境太執著,執著以為自己是對的,以空性看清楚一切因緣所生,皆無諦實成立,則對煩惱的對境也就不會那麼在意了,如此十善業也較容易持守。懺悔時思維空性更能生起懺悔的心。四百論曾說過,以空性修懺悔,能粉碎以往造的惡業。舉例來說,我今天對某人(煩惱的對境)生氣,我以空性看到自己和對方都非諦實有,那我在執著什麼?由於空性的道理,讓我更能看到自己的執著,自己的錯誤,因而真正懺悔的心便很容易生起。因此,修下士道時空性很重要。

再以中士道來說。了解空性才會確實感覺到解脫有可能,脫離輪回有希望。若沒學空性,對解脫只是口頭上說說而已,其實心裏並沒那麼喜歡、想要解脫,也看不到能解脫的希望。為什麼看不到希望?因為在生活中感受到煩惱那麼多,那麼熾盛,怎麼去面對無量無邊的煩惱?怎麼有可能出離?心裏更加害怕,愈覺得解脫不可能。若了解空性,就知道即使煩惱千萬種,但根本只在無明,而無明是可斷除的。不解空性,這條道路就不懂。因此,空性對修出離心非常有幫助。

再來,空性對守戒非常有助益。因為戒是為了擋住粗重煩惱,若了解空性,更能知道這些粗煩惱的詭詐、虛妄。而煩惱看清楚時就很容易面對處理,守戒也比較沒問題。

接著是以菩提心、空正見為主的上士道。要生起上士道的菩提心的話,無邊正理的空慧非常有幫助。因為有無邊正理的空正見,才看得到、並有力量斷除煩惱障和所知障(小乘只覺得可斷煩惱障,但不能斷所知障)。由於空慧讓我們看到成佛的希望,相信自己是能成佛的,因而才會很強烈地發心﹕「我要走這條路!」這就是「為利有情願成佛」的菩提心。所以,要生起菩提心的意樂定要靠空正見。

又,生起菩提心之後接著要行六度,而六度中又以智慧度最為重要。因此,上士道的菩提心意樂及實踐都要有空性。

總之,空性不管在哪一階段都非常重要。所以,不可以說﹕「我現在連下士道都不懂,怎麼學空性?」#

3/01/2007

難,有必要學嗎?

◎法語精髓◎
難,有必要學嗎?


很多人聽聞空性課時,對空性的深廣內涵,通常會有茫然、渺不可及、「那麼高遠的東西,有需要學嗎」、「反正我不可能做到」的感受。
我們現在所處的環境,是一個講求功利及速成的社會;以致於不管做什麼事,我們都想設定一段時間,急於看到成果。說實在的,大乘的三大阿僧衹劫,對我們來說,實在不可思議。如果要急促的學習,是無法、也不容易有耐性去理解中觀應成論師們深細的思維;若再加上急於修行、想要有所成果,則一定會走錯路,依然落入盲修瞎練的陷井。今日有幸,有師長願意耐著性子,教我們這些沒基礎又急性子的現代人,即使是慢慢熏習,也一定會有其效果;大家一定要好好把握住上課的機會啊!
以下是1月27日《入中論》課程中,仁波切在解釋完中觀應成派不共其他各宗的見解時,同學與仁波切的互動。

仁波切﹕……斷除煩惱時,煩惱有很多粗細差別,而煩惱最粗的是世間一般的煩惱。我們現在連斷這些最粗煩惱的力量都沒有,那麼這裡為什麼還要講那麼細、那麼深的內容?因為真正修行時會有很多錯誤的路,自以為是最究竟的,卻沒有抓到究竟的路,因此修行時會選錯,我們的認為對的,事實上並不正確。以往月稱菩薩、寂天菩薩或宗喀巴大師,他們所修的是最正確、最究竟的路,他們清楚知道哪裡有錯誤,所以講出他們所走過的路。雖然我們還沒修到這裡,但一邊學要一邊發願,希望以後不要錯,要走正確的路。若是正確的路就會很快;若稍一偏就會走到世間道(注﹕世間道即希求上界善妙;觀下界粗鄙),像《二部對法》所說的阿羅漢,錯了還要回頭,再開始重修,因此盡量不要錯,最好一進入就能走正確的路。可以這麼說,很多修行者透過宗喀巴大師、透過月稱菩薩的解釋而行持的人都已成就了,我們也要發願像他們一樣能走這樣的路,要如此發願。這些路是很複雜的。寫對法論的經部宗、唯識宗的修行者們都有問題了,若是我們,還更會出問題。幸好中觀論師們都已經幫我們解釋哪裡有錯了。

Q﹕請問仁波切,剛才講到這些煩惱的分類都相當深細,是我們現在的智慧很難達到的。我有點擔心現在這樣學有點辛苦、學不懂,會不會學到死都不懂,因此無法實修也記不住,好像一輩子一輩子下去都讀不懂。會不會浪費時間?是否只能靠發願而已?很擔心還不懂就無法修,無法修就無法證,也無法帶到下輩子去。

A:應該不是這麼講。比如宗喀巴大師也是一輩子就成就了。要實修不只是要了解這些內涵而已,還要透過資糧道、加行道..無學道,加上密續而成佛。不能說學習無法完全做到,真正努力做的話,還是有可能的,我認為幾年還是可以的。起碼了解空性及生起菩提心是有希望的。這樣做到時,下輩子就不用重複回頭再了解空性或要發菩提心,因為下輩子可繼續做下去,不必回頭再重複,我是覺得非常有希望。另外,以因果的角度,現在一直種習氣,以後就會很快成熟這些果。所以這些學習我覺得是非常有幫助的。#

1/23/2007

佛法一把抓--四聖諦、十二緣起與道次第

前言﹕聽仁波切的法,不能心急---急著聽仁波切把一本經綸講完。如果有這樣的期待,有可能會錯失仁波切要給我們的珍寶。猶如走在山路上,若急著登頂,必會忽略了路旁的奇珍異草。以下是仁波切在一堂廣論的課?,為宣說「一切聖教無違」,而將四諦、十二緣起、上中下三士道統攝連貫,撐起佛法總綱,令人心眼為之一亮,茅塞頓開。

「聖教者,如般若燈廣釋中云『言聖教者,謂無倒顯示諸欲證得甘露勝位,若人若天,所應?知,所應斷除,所應現證,所應修行。即薄伽梵所說至言。』謂盡勝者所有善說。」 (廣論道前基礎教授殊勝P8)
「樸窮瓦大善知識,專於十二緣起有支,淨修其心,思惟緣起流轉還滅,著道次第。」
。」
(廣論中士道十二緣起P186)
「如是四諦,大小乘中皆數宣說,是為善逝總攝生死流轉、生死還滅諸扼要處。故修解脫極為切要,亦是修行大嗢陀南,故須如是次第引導學者。」 (廣論中士道思惟苦諦P155)

所有佛法的實修,無論下中上士道,都可以含攝於「四聖諦」中。這個部份在《廣論》十二緣起時,亦以格西樸窮瓦的修持方法為例做了清楚的說明。三士道次第的實修,可以總攝於四聖諦中,而四聖諦是佛陀教法的精華,因此我們可以說:道次第的實修,即總攝了佛陀教法的精華。我們可以從「聖教者…謂盡勝者所有善說。」這段文知道,佛陀的教法,指的就是四聖諦,而這段話的內涵,也與格西樸窮瓦的想法不謀而合。

「四聖諦」與「十二緣起」之間,有略攝、廣釋之別。四聖諦為略攝,而十二緣起則為廣釋。十二緣起、流轉與還滅、四聖諦、因與果,其間的關係如下。由此,我們也可以確知:為何四聖諦能總攝佛陀所有的教法、能含攝三士道次的修行之理由所在。

(觀看全文)