問世間情為何物

當我們覺得某個對境悅意可愛之時，會覺得它是自主、本性就是如此的。但事實並非如此，這些都是假的，是製造出來的，是自己內心去如此安立。之所以覺得對方可愛，一方面，是我們內心如此安立，另方面，也是對方製造出來的。
明明心裡沒有很喜歡，卻裝成一副很喜歡的樣子。他的心裡有煩惱，有著各種各樣的心思。由於他的心裡有自愛執的緣故，真要他在他自己與我之間選一個，他會選他自己，不會選擇我。可是在我面前，他會表現出一副會選擇我、非常重視我的樣子。
這是假的吧。他與我都有自愛執，這是肯定的。所以，這些都是製造出來的謊言，製造出謊言，我又再多製造一些、再增益上去。事實上，這些都是假的。「非我自主軀」我們一直執為能自主的、執為有我、視之為很好的，根本就不是如我們所想的那樣。
對方其實愛的是自己，但他假裝愛我的樣子。不只他在假裝，當我在看他之時，又另外再加上一些東西。因此，我們所貪著的對境，從他的角度來看，有一大堆的假裝；從我的角度，又加上一大堆。但實際上，並沒有這樣的東西（所貪著的對境）。
對方與我，都有自愛執，都想從彼此身上獲得。我有自愛執，所以我想從他那裡得到東西；他也有自愛執，所以他也想從我這裡得到東西。那就看看誰厲害。挖來挖去，我挖他的東西，他挖我的東西。
彼此其實都在利用對方，但互相都在假裝。到最後，我也覺得自己很重視對方，好像把對方看得比自己更重要的樣子，在假裝嘛；他對我，也是最重視我的樣子。啊，這都是假裝，實際上不是這樣。
這不是叫你看對方在假裝，而是在講：貪心是很恐怖的。
Q：其他動物也有貪心，但牠們會像我們人這個樣子嗎？
一樣會。但我們的貪心比較厲害，我們的貪心會想得很多。
Q：何時才能把這種貪心斷除？
這並不容易，必須要一直串習、一直修，慢慢慢慢地。宗喀巴大師在《正理海》中有講到，空性，我們一直朝這個方向走，心一直朝這個目標去串習的話，慢慢慢慢地，我們思惟空性的能力就會愈來愈增長。
同樣地，我們這種貪心也是一樣，要一直朝這個方向（貪心相違品）串習，一直想一直想。不只修不淨觀，主要是去思惟其相違品。＊

「要、能、修」學佛三部曲

無論什麼樣的修行，都有其次第。以發菩提心為例，首先必須生起「要成佛」的心，其次是「能成佛」的心，第三步是「我要走這條路」的決定。已經確定自己要成佛、能成佛之後，接著決定：我要把身語意三門完全投入於這件事情中。
無論是哪一種修行，這三者（要、能、決心修）都是很重要的。
以「暇滿人身」為例。我們要先考慮「來世我是否要得到暇滿人身？」要。那麼，我有沒有能力得到？這是第二個問題。要回答第二個問題，必須靠理由、不斷思惟，在清楚「我能」之後，想要的心會更增強。你也知道，若自己真正照著去修，一定能達到目標。所以，這三個次第是很重要的。
對於「要不要」這個問題，先好好想清楚，在內心裡好好打底。然而，「要」的希求即使很強，但我們有時會懶惰，有時我們會想「要是要，但我沒有能力」，這種心是不對的。所以第二層就要思惟「我能不能」，同時也要大量地學習，才有辦法真正回答「我能不能」這個問題，透過這種方式，當你很清楚「照著這樣做，我一定可以一步步走上去」時，就會產生「我一定能成佛」「我能做到」的信心。
我們自己要清楚「我有能力」。我們的確有能力，不過，我們也要在內心裡確認這件事情。清楚之後，運用「要」「能」為理由，讓自己的身語意三門投入於修行中。
再以發菩提心為例。若只是「要成佛」並不算；當知道要成佛，也確定「能成佛」之時，便算是發起菩提心了。「要成佛」只是希求而已，並沒有看到。雖然你想去，可是對於自己到底能不能去，並沒有看清楚，內心也不肯定，此時不能算發菩提心；但當確立「能成佛」時，是看到自己成佛的未來，此時才會真正下決心，菩提心才算是生起了。
在這種「我有能力」、「我看到我未來的成就」之後，接著就是行菩提心，開始我們的菩薩行。
再以我們內在貪心的問題為例。你問自己「我要不要離開這種煩惱？」雖然，我們也會如此渴望，但若不清楚「能不能」的話，「要」與「能」的中間是有距離的。也因為有距離，所以我們不想修。可是，一旦透過修行，對於自己「能」這件事情愈來愈清楚後，你投入的心便愈來愈強。
「要、能、修」這三者是相輔相成、輾轉增長的。無論哪一種修行都是如此。

(節錄自2006012台中入行論課程，完整內容請上網下載收聽)

聲聞行者沒有大悲心嗎？

大悲心，是基於大乘習氣醒覺的基礎來談的。所以，聲聞行者除非回小向大，否則不會有大悲心的實修。但是，聲聞與獨覺行者，由於修習四無量心，因此，他們的慈悲心比我們強很多。不過，比起大乘，他們的利他心仍不足，在自利與利他產生衝突時，他們的選擇，與我們相同：選擇自利。

問：三種大悲中，聲聞行者連「緣生大悲」都沒有嗎？

答：三種都沒有。這三種大悲心，是基於大乘習氣醒覺的基礎來談的。而聲聞與獨覺，他們是阿羅漢，走向的是小乘道。一直到他們再進入大乘道之後，才會有大悲心這部份的實修。

問：但聲聞行者也會為了希望他人能夠聽聞清淨教授，而對他人說法。這難道不是利他嗎？

答：雖然這是利他心，但是，這不是大悲心。聲聞行者的利他心，比我們強多了，但他們的利他，並不是大悲心的利他。若是大悲心的利他，在遇到自利與利他的衝突時，所選擇的一定是利他，不會是自利。所以，聲聞的選擇跟我們有點像，雖然也會去利他，但是，遇到了關鍵時刻，還是會以自己為重。聲聞與獨覺，由於修習四無量心，因此，他們的慈悲心比我們強很多。可是，就像我們雖然講「利他」，但當自他有衝突時，我們會選擇站在自己這一邊，同樣的，聲聞與獨覺的選擇跟我們也差不多。所以說，雖然聲緣二乘的利他心比我們強很多，因為他們心續中有四無量心的緣故。可是，比起大乘，他們的利他心仍不足，在自利與利他產生衝突時，他們的選擇，與我們相同：選擇自利。

問：大悲心與利他心的差別何在？

答：在沒有自愛執的情況下，能夠以「愛他執」替代「自愛執」的心，就成了大悲心。反之，在仍有自愛執的情況下，而想要去成辦利他，此時，雖然亦有希求利他之心，但是，這不能算是大悲心。# (節錄自20060513入中論課程，完整內容請上網下載收聽)

正法久住不在外相上

我們要令教法昌盛、廣弘，所靠的就是我們心中種種的聞思修，我們一開始是聽聞教法，之後對所聽聞的教法去思惟，最後它成為一種教授、教誡，我們就照著這種教誡日夜精進修持。要廣弘教法，要使教法昌盛，靠的就是我們這些修學者真正由聞思修的次第去修學，由聽聞而思惟，進而真正的實修，這樣才能真正的弘揚教法，才能真正讓教法久住。所以，講到教法廣弘並不是在外相的，並不是看寺院或道場蓋得多麼富麗堂皇，也不是看唐卡或佛像製作得如何，教法的廣弘並不在這個部分，而是我們要真正依次去行持聞思修，讓教法真正在我們心中生起。透過我們心中生起，再去影響別人，使他們心中也能夠生起。這樣才叫廣弘教法，才是真正使教法昌盛。所以，教法的昌盛或廣弘絕對不是外相上的事，這是非常重要的。#

(節錄自《菩提道次第攝頌》第二十二講)

用四聖諦，讓我們成為真正的佛教徒！

也許有人會說：「我已經是佛教徒了，應該不必透過四聖諦來學吧？」
不能這樣想。因為，我們只不過「外表」像佛教徒，但內心裡，其實離佛法很遠。我們只會嘴巴上說：「佛法，是能解脫的方法。」但心裡，根本沒信心。「佛法，真能讓我脫離輪迴？」我們其實掛了很大的一個問號在心上。對佛法沒信心，對釋迦牟尼佛，也不可能有信心。從這個角度來看，我們和外道，根本沒兩樣！
要成為一位真正的佛教徒，必須破除以上的疑惑。如何破除？就要像陳那、法稱破除外道的方式一樣，以四聖諦來破除內心的疑惑。然後，從內心真正生起堅固的信仰或信心。用四聖諦，讓自己成為一位真正的佛教徒！
宗喀巴大師，亦如世尊與祖師們，非常非常注重四聖諦。他在《菩提道次第廣論》中明確指出應依四聖諦引導學者：「…故修解脫極為切要，亦是修行大嗢柁南，故須如是次第引導學者。…」上師帶領弟子，須以四聖諦的次第來引導，因為這是最好的方式，極為切要。法王達賴喇嘛經常會引用這一句。
再者，《菩提道次第廣論》一開始闡釋「一切聖教無違殊勝」時，先介紹「何謂聖教？」，介紹時，講的也是四聖諦。講說四聖諦，就是聖教；沒講四聖諦，就不算是聖教。宗喀巴大師依《般若燈廣釋》的內容來定義聖教，而《般若燈廣釋》的內容，都是四聖諦。此乃宗喀巴大師對於四聖諦的看法。
大祖師們，都如此強調四聖諦，我們照著做，就是最如法的學習。
四聖諦是整體的一個修行大綱，包含大小乘及顯密教法，可說一切的法，都包括在四聖諦裡面。四聖諦有此特色。學習四聖諦，才會認識釋迦牟尼佛的教法；沒有學，就無法認識。因此，一開頭要學四聖諦，十分重要。四聖諦可以幫助我們掌握釋迦牟尼佛教法的精要，否則不會知道世尊的教法是什麼。因此，理解四聖諦，真的非常重要。

然而，你們千萬別以為學了四聖諦，其他就不必學了喔！事實上，下士道有四聖諦，中士道有，上士道也有，密續還是有四聖諦。四聖諦本身，有淺深、廣略上的差別。所以完整的學習與理解，很重要。

下士道的四聖諦

下士道的證悟，與四聖諦相關。一般而言，四聖諦的苦諦範圍，比較大，它涵蓋了整個生死輪迴。但下士道的苦諦，僅侷限於三惡道的苦；令墮三惡道的「惡業」，與造此惡業的「粗猛煩惱」，此二為集諦；去除惡業因的方法，即道諦；真實脫離三惡道的苦，即滅諦。按此四聖諦的取捨，實際去做，如理如法的改變身語意，此乃實修下士道的四聖諦。

中士道的四聖諦

中士道苦諦的範圍，包括了整個六道眾生（三善道與三惡道），範圍更較大；因此，集諦的業與煩惱，也就包含了一切的業與煩惱；斷除業與煩惱的方法，即道諦；徹底脫離了苦諦，就是滅諦。此為實修中士道的四聖諦。中士道，一個個徹底對治一切的煩惱的修行方法，能去除所有輪迴上的苦。修此法而獲得的證悟，就是中士道的證悟。

上士道的四聖諦

中士道所修的輪迴上面的出離心（苦諦與集諦），套用在一切眾生上來修，即上士道的大悲心；為了處理這個問題，自己必須先獲得無住涅槃，也就是滅諦；為了證得無住涅槃，必須先對治我執與我愛執，此包含廣行與深見的法門，即上士道的道諦。

總之，未正式修道次第前，要聽聞、思維四聖諦，接著，進一步實修四聖諦，以改變身語意的階段，這也有次第。首先，我們修下士道的四聖諦，以真正改變身語意；然後，深入地去改變更微細的身語意，即中士道的四聖諦；廣大地為一切眾生考量而修四聖諦，有十分寬廣的方式，此即上士道的四聖諦。

密續的四聖諦

四聖諦，含攝一切佛法。未修學道次第前，必須學四聖諦；真正進入道次第後，學的也是四聖諦的法；甚至進入密續後，都還是四聖諦的法。
房子、人、山川平原…等，我們都將之視為凡夫境界，此即凡夫顯現的執著。從密續的角度來看，此凡庸的想法，必須斷除，它就是密續的苦諦；這些凡夫顯現的執著，從何而來？它從「粗分氣」的融入來。因此，我們必須將之斷除。（註：粗分氣，即粗分心識。）
往生時，有八個融入階段，即地、水、火、風、所顯、增、近得、光明八個階段。地水火風融入的粗分氣階段裡，有第六意識，但更細的心識，是所顯、增、近得，此三個融入階段，是非常非常細的心識，顯教裡，都沒有談這些。第八階段「光明」，才是我們所需要的，其他前面七個，都必須斷除。
前面七個階段的心識，給我們帶來了凡夫顯現的執著，這些凡夫顯現的執著，就是密續中的苦諦；其來源是粗分心識，此為集諦；去除了粗分氣，即能去除一切凡夫顯現的執著。所有的一切，都是清淨的。每間房子，都是淨土，所有的人，對我而言，都是佛，這種境界，就是滅諦；欲達此境界，必須實修生起次第與圓滿次第，這是道諦。所以，密續裡面，也有四聖諦。

顯密都有四聖諦，大小乘也有四聖諦。故說四聖諦能含攝一切佛法。因此，每一個階段，都有四聖諦。 (擷取自仁波切於台東四聖諦課程)

聞慧‧思慧‧修慧

學佛的次第「聞、思、修」，其實「聞、思」也是修行，但是「聞、思、修」的這個「修」是屬于比較高的階段，前面還是先要有聞思，透過聞思然後把所要修的法擷取出來，再進入「修」的階段。沒有經過聞、思階段的話，我們所修的法，可能是一個錯亂、錯誤的法；或者是空無內容的法，像一個空空的盒子一樣，裏面沒有東西；也有可能用的佛法名詞並沒有錯，但裡面內容是空的或錯誤的。所以我們所修的這個法，一定要是無錯亂的、無錯誤的、有內容的，而且是非常精要的。我們怎麼擷取出精要來呢？前面一定要有聞、思，透過聞、思我們才能夠取得一個精要的法，修的時候真的可以修出成果，不然我們有可能修得走火入魔。所以所修的法沒有錯，是真的非常精要的內涵，一定要透過聞、思才可以取得，所以聞思對我們是相當重要的。

我們怎麼用聞慧跟思慧？聞慧、思慧、修慧三者是很奇怪！好像聞慧會幫助思慧，聞慧會將所聞法擷取出來給思慧，經過思考的思慧，又擷取出精華給修慧，然後修慧就去修，所以到修慧的時候所修的法是越來越精采。而聞慧擷取的東西到思慧那邊過濾，然後思慧再過濾給修慧，這個過濾的過程本身，也可以說思慧幫助聞慧（聞慧已經做了一些擷取的動作，思慧現在還幫聞慧做更深入的擷取，所以是思慧幫助聞慧的樣子）然後修慧又幫助思慧，（思慧做了一段，修慧就還更深入的幫忙）。因此，可以說聞慧幫助思慧，思慧幫助修慧；也可以說修慧幫助思慧，思慧幫助聞慧。

另外，當我們修這個法，已經到思慧或到修慧的階段，但是我們還有聽聞這法的道理，這時候聞的角度是不一樣喔！這時候雖然也是在聽聞，但是我們的聞慧比當初初聞時還更深，我們的聽聞變得更細、更廣、更深入。所以這時的思慧跟修慧又幫助到聞慧。同樣的道理，當我們到修慧的階段，也是會思，而這時候的思也不是當初思的情況，思的深度還更深。所以聞慧、思慧、修慧是互相都有幫助的。噶當派的仲敦巴就曾說，我們聞修的時候也要有思修，思修的時候也要有聞修，而修的時候也還要有聞思修。為什麼這樣子講呢？因為這三者是互相輾轉的增長，輾轉幫助，所以是非常神奇。

如果我們能多思維分析法理，對法的理解越來越清楚、準確，心裡就會有自信，而不會被東邊的一陣風一吹就吹到西邊，或被西邊的一陣風一吹就吹到東邊。

(節錄自2008/9/19功德之本頌思擇修教授)

先別說你適合小乘

先證得聲聞或緣覺的二乘果位之後，再回小向大，修行大乘道，為何這樣的走法跟直接修行大乘道相較之下是一條遠路？當我們先解脫生死之後，再慢慢的修菩提心，不是比較有保障嗎？

這要用種性來看。如果一個人是小乘決定種性，則先走小乘道，再慢慢的走向大乘道，這一種方式對他是最好的。但是如果一個人是無定種性的話，則一開始就選大乘當然是最好、最直接、最快的道路。那麼我們是屬于小乘種性還是無定種性？我們先來看一看有提到種性的論典---「寶性論」。「寶性論」把眾生用「種性」分為四種類别：「斷種性」、「無定種性」、「小乘種性」、「大乘種性」，其中還提到：如果內心常常有煩惱，就屬於「斷種性」的人，也就是沒有種性的人。所以我們連「無定種性」都不是，因為即使是「無定種性」還算是有種性的類別。所以我們現在就是要把握機會，從「斷種性」的位置連接到「無定種性」，然後慢慢連接上「大乘種性」。
可能因為我們是屬于斷種性的關係，執著心很強，煩惱也很强，所以把小乘的種性和自己的執著混淆在一起。有人自以為是小乘種性者，我想，這樣的想法是因為我們把自己的煩惱執著和小乘的我愛執混淆不清的緣故。我們以為為自己、把自己的問題先解決就是屬于小乘種性的走法，這很不一樣喔！小乘的我愛執是真正的會愛自己；煩惱的愛是不會愛自己，是會害自己。這就是不一樣的地方。所以我們以為現在我們已經有小乘的我愛執，這是不一樣的，完全不一樣。如果是小乘種性的話，對於未來，下輩子，下下輩子，以及整個三界輪迴，要怎樣離開痛苦，並且對于未來如何得到穩定的安樂，都有堅定的規劃，這樣的規劃是一種執著，是非常堅定的我愛執。而我們自己的我愛執，只是自己認為我愛、我要而已，沒有規劃。如果有規劃，可能頂多只有今天的規劃，明天的規劃，後天的規劃，只有這樣子的一個規劃，沒有長遠的規劃。小乘種性者一規劃，就是把解脫規劃起來，那已經是一種我愛執的小乘規劃，這一種我愛執非常非常的堅固。我們的我愛執，不像小乘種性者那樣的堅固。
因為小乘種性者的我愛執比較堅固，所以當他一走上小乘的道路後，就非常難回大乘的道路。因為他會認為自己已經ok了，已經非常好了，所以為何說先修小乘是走遠路，就是這個原因。既然我們屬于斷種性者，我們現在對成佛都還沒有什麼規劃，那麼不如一規劃就規劃走大乘道路，這樣的走法會比較快，就是這一個意思。《經莊嚴論》裡面有提到，如果讓菩薩選擇，要墮地獄道或是解脫寂靜的快樂，菩薩會選墮地獄道。菩薩為何要這樣選呢？對菩薩來說，地獄道只是身體受苦而已，他內心的我愛執並不會堅固；而寂靜快樂則會使內心的我愛執堅固，所以這兩者有很大的區別。也就是說，總的來說，即使到地獄道，成佛的速度也不會比小乘種性成佛的速度慢。
（節錄自2007年12月28日「廣論道前基礎」）

三寶中，法寶是主因

佛、法、僧三寶，是我們皈依的對境。三寶可以幫助我們達成我們要成佛的目標。若從因與緣的角度來看，三寶當中，佛寶與僧寶是外緣，那主因是什麼呢？是法寶。一般來說，要成就一件事情需要因緣。我們要達成的目標──解脫輪迴，究竟的離苦得樂，及證得無上正等正覺的果位──也需要因與緣，也就是需要有三寶來做為我們達成目標的因與緣。這個因緣如果具備的話，離苦得樂、成就無上正等正覺這個目標就能達成。

佛寶與僧寶是外在的，是外緣。佛寶是已經成佛、開示佛法讓我們了解的導師，也是傳承開始的人。僧寶是我們修行過程中的一個助伴，也就是我們講的同梵行者。這兩者都是外在的，只能在外面輔助我們，而真正成就我們達成目標的主因，在於法寶。法寶在凡夫的階段，主要是指在自己的內心當中，生起聞所成慧、思所成慧、修所成慧。當然，在凡夫階段的聞思修三種所成慧，只能說是一種隨順的法寶，還不能算是真正的法寶。真正的法寶必需要到證得滅諦還有道諦以後，才算真正證得法寶。而且，滅諦與道諦有粗細等等次第的不同，主要是因為煩惱障與所知障有粗細的不同，所以相對來講，滅諦與道諦也有粗細的不同。這些都必須依次而生起。有了三寶的因與緣之後，我們才能達到要達成的目標。對於這點我們必需有所認識。從無始以來，我們內心深處就一直希望自己能夠達到究竟離苦得樂這個目標，也就是說，這個樂必須是究竟的、無上的樂；苦呢，就是連苦因，還有它的習氣都能夠斷除的這種離苦。目標這樣立並沒錯，但是我們在尋求離苦得樂的過程當中，卻常常把不是究竟的樂當成究竟的樂，把不是究竟的離苦情況，認為是究竟離苦。也就是說，希望的目標是對的，但是辨認的過程卻發生了問題。例如，我們把輪迴所攝的安樂認為是究竟的樂，而不曉得究竟的樂，事實上是證得一切種智、一切相智，這種樂才是究竟的樂。我們總以為只要無病、無苦就是究竟的安樂，這其實只是很粗的安樂，或者說，很粗的一種離苦而已。我們並不曉得，要到達無住的涅槃，才是究竟的離苦。

一旦知道真正的離苦得樂的情況之後，要達成這個目標就要透過剛剛提到的主因與外緣；也就是法寶這個主因，及佛寶、僧寶這兩個外緣。或者說，法寶這個近取因與佛寶、僧寶這個俱作緣。有了這三個因緣，我們要究竟離苦得樂才能夠達成。會這樣思惟的只有佛教徒，非佛教徒並不會這樣思惟。例如，以非佛教徒來講，他們只要一個外緣──造物主──就夠了，他們並沒有像法寶這樣的主因，還有另外佛寶、僧寶的外緣來幫助達成這目標。所以，我們對於三寶皈依境，在合掌的時候，必需做這樣的一個思惟：我們合掌的對象，佛寶與僧寶是外在的，佛寶是過去成佛的人，僧寶則有過去與現在的祖師與上師們等等，而唯有法寶是我們的心相續當中必須去成就的。也就是，我們必需先透過聽聞這些佛典，然後得到聞所成慧，然後再進一步的去思惟，產生思所成慧，再進一步的去修習，產生修所成慧。雖然以現階段而言，這只是隨順的法寶，但是沒有這隨順的法寶，將來我們的心續當中也不可能產生真正的法寶──滅諦與道諦。就像有個說法，因為外道有崇拜月亮的習俗，所以這說法是﹕假設不曉得要崇拜第一天的月亮，就不會曉得要崇拜第十五天月圓時候的月亮。同樣的，假設你不曉得重視這隨順的法寶，你當然就不會重視真正的法寶。所以雖然我們現在心續當中這些聞思修的慧，並不是真正的法寶，但它是成就將來真正法寶的重要基礎，所以，眼前的這三慧是很重要的。

這三個對境當中，法寶是主因(或說近取因)；我們要皈依的對象，最主要的就是法寶。但是我們反省一下我們自己，我們大部分情況常是相反的，我們大多是以外在的佛寶與僧寶為主，但是對於內心法寶的開發卻沒那麼重視。那麼法寶當中，可以讓我們很快速的達到圓滿正等正覺、佛果位的法是什麼呢？主要就是菩提心，以及生起菩提心之後的六度行。如果我們能夠迅速的開發內在的菩提心，並且去行六度，我們就能夠快速的成佛。

皈依與發心當中，是先以皈依為基礎，之後才有發心。也就是在皈依的階段當中先去辨認：三寶當中，哪些是主因？哪些是外緣？然後辨認之後，在發心的階段就進一步把主因的能力再增強。怎樣讓法寶的能力能夠增長、增強？就像剛剛提到的，就是菩提心，以及菩提心生起之後的六度行。透過這兩者，可以快速的達到正等正覺的果位。即使我們現在並沒有辦法真正的生起具格的菩提心，但是也可以因此提起我們的心力。如果我們在歸依發心的時候能夠做這樣的思惟，或者能夠用這樣來調整我們的動機，將能使我們的心力更為強大。

以上所講的，雖然是針對我們上課之前調整動機的部分而講，但是與《廣論》或道次第的內容，其實也有很大的關係。例如在道次第的一開始就提到：「道次第的根本在於依止善知識」，這一點可能會有人誤解，以為只要依止了善知識之後，後面道次的這些功德，自然而然就在自己的心相續當中產生。其實並不是如此。在道次第裡面的科判是：『乙一、道之根本親近知識軌理』，緊接著，『乙二、既親近已如何修心次第』。這兩個科判的安立，與我們前面所談的皈依三寶的情況是類似的。「乙一」依止善知識之理這個科判，就像皈依佛寶與僧寶一樣，是外緣，或是說助伴。「乙二」依止善知識之後如何修心之理，才是皈依法寶的部分。也就是說，依止了善知識，或者皈依佛寶、僧寶之後，如何讓自己的內心生起法寶的功德呢？還是要靠自己。主因還是在於要讓法寶在自己的心續當中生起。（摘自2008年6月21日「入中論」的課前開示）

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我們不會永遠在地獄

Q：有人說佛因為福智二資糧圓滿，所以成佛。 那是不是眾生也可能因惡業資糧圓滿，而永遠不能成佛呢?

我們內心的煩惱很多，而煩惱的根本在於我執。由於我執的原因，我們造作貪嗔痴的煩惱也很多，然後這一些煩惱會因為外緣的影響而增長增廣，所以煩惱會讓我們造作惡業，造作的很多，因而對內心照造成傷害。什麼叫作「對內心造成傷害」呢? 就是在內心形成一種情況， 和內心原來的面貌不符合的、不相同的情況，而這會對內心造成一種傷害。以無我慧而言，配合無我慧，把貪嗔癡的煩惱滅掉，不造作惡業，使內心的善良增長增廣，讓善心越來越強烈，這一些好的部份，善良心的部份，都是隨順內心實相的情況。因為是隨順內心實相之故，善的念頭、善的方面就會比較堅固，因為它是符合內心實相。反之，惡的部份是不符合內心實相的，所以不論它所造成傷害多大，都不會堅固，因為它是不隨順內心實相的。

從另一個角度來談，由我執能引發很多的妄念，由妄念引發很多貪嗔癡的煩惱，由這一些煩惱造作的惡業也非常多。可是仔細的分析﹕這個我執的部份，妄念煩惱惡業的部份，跟對境的實像都完全不符合。為什麼呢? 舉個例子來說，譬如，當我執執取對境的時候，對境是不是如其所執著的方式而存在呢? 沒有。煩惱也是這樣子的，因此這一個部份，他們的情況是對對境進行執取，或對對境進行思維的時候，對境都不是像她們所思維的樣子，也不是如同它對境所執取的方式而存在，因此不論怎麼做，它都不會堅固，既使造作的非常多惡業也不會堅固，因為跟對境的情況不相符合。可是慈心、悲心、菩提心還有無我勝慧的這一個部份，它的進行方式，作用的方式，和思維的方式，跟對境的情況完全相符合。因此之故，這一方面做的越多，它就會越堅固，因為它和實相符合。而從惡的這方面，不管再怎麼做，它都不會堅固，因為跟對境的情況不相符合。

前面所談的我執對境，我們可以很容易了解，因為我執有一個緣取的對境，緣取的對境不是像它所緣起對境的方式而存在，這點大家很容易了解。可是業的對境怎麼說呢？業的對境是什麼? 業的對境跟它造業的方式不符合，這該怎麼解釋呢? 我們造業的時候，都有一個造業的目標，造業的目標都是希望離苦得樂，可是當我一邊造業的時候，我發現我要丟掉的是痛苦，可是卻把痛苦招攬過來；我要得到的是快樂，卻把快樂趕跑了。所以到處碰壁，碰得一鼻子灰，那不是互相背道而馳嗎? 有沒有這一種情況? 所以我要做的業一定有它的目標，目標是離苦得樂，可是反而背道而馳，並沒有達成我要的目標，那就表示和對境不相符合。我們以善業來講，前面講慈心、悲心、菩提心和無我勝慧的觀修，這一些都是內心的問題，所以內心當然有它的對境，這也很容易理解。如果就善業的例子來講，就業而言我們都是希望離苦得樂，可是我造作善業後發現，快樂也得到了，痛苦也離開了，所以說造作善業的時候，他的目標是離苦得樂，有沒有達成目標呢? 達成目標了。善業本身跟它的對境目標是完全相符合的。因為我用的方式和對境是完全相符合，跟離苦得樂是完全相符合，所以造善業會越做越堅固，因為它和對境的情況是完全相符合。可是惡業的部份，再怎麼做都不堅固，因為它和對境的情況不是相符合。

道次第中「止」、「觀」的次第

Q1、廣論的「奢摩他」、「毗婆奢那」為何擺在最後面？

「奢摩他」是安止，「毗缽舍那」是勝觀。在產生了造作的菩提心之後，再來正式的學習安止和勝觀是比較好的。當然在這之前，隨順的安止和勝觀早就有了。因為從廣論「依止善知識」開始，後面每一段落中，功德證悟的產生，都需要有隨順的止和觀的雙運。而現在這裡「奢摩他」和「毗婆奢那」的學習，是指集中專注在產生正式的「止」和「觀」。因此，若是尚未產生造作的菩提心，就沒有辦法做這種正式止和觀的實修。因此「奢摩他」、「毗婆奢那」這兩部份，是至尊仁波切宗喀巴，針對已產生造作菩提心的學子而作的開示。若是沒有產生菩提心，外道也有止和觀的修行。而我們若是像外道那樣，在沒有皈依和生起造作的菩提心的情況中，去修行止和觀就會引發神通，依於這樣的神通，就很容易以追求自己的利益為目標，造下利己害他的各種惡業，會有這樣的危險。但若是我們在生起造作的菩提心之後，再來作止觀的學習，就不會有利己害他惡業的問題，因為前面已經有造作菩提心為基礎之故。這就是為什麼至尊仁波切在開示完菩提心的內涵之後，才要說明止觀實修的主要原因。

Q2、是不是修成「奢摩他」、「毗婆奢那」之後，才能進入密續修行？

如前所說，在內心生起造作菩提心之後做正式止觀的學習，再以這樣止觀了悟的內涵，作為後面實修階段的基礎。那是否在尚未產生正式的止觀的情況下，就不必學習密咒乘門而慢慢等待呢？那倒也未必。雖然尚未產生正式殊勝的止觀，但在前面的學習階段已有了隨順的止和觀，在這樣的情況下也可以學習密咒乘門。因為在密咒乘的地道中曾經談到過，在密咒乘門中，要在內心產生止觀，較顯教的方法容易，其威力也更強大。因為有這樣的特色之故，所以並不需要花長久的時間去等待。在顯教乘門中，道次第廣論中也談到，造作的菩提心產生之後，這時雖然正式的止觀尚未產生，也不必停頓在那裡等待。因為這時候內心已有些普通的等持能力；而雖然尚未產生正式的勝慧，但內心對於空性總是已有些了解，就是了空慧。在內心有這樣簡單的了解空慧和普通的等持情況下，也是可以趣入密咒乘門的。既然在密咒乘門中，要產生正式的止觀更為容易，有更好的方法可以運用，我們當然可以用更好的方法趣入密咒乘門。
前面所說的造作菩提心，是指菩提心的條件仍未完全齊備，如果是條件具足的菩提心，那就是不假造作的菩提心。產生造作菩提心時，並不需要等待就可以趣入密咒乘門的道路，接著再漸次的學習之後，自然會產生不假造作的菩提心。總之，在產生不假造作的菩提心之前，先要有止和觀的學習；而在產生造作的菩提心之後，就可以學習正式的止和觀。在學習不造作菩提心之前，一定要有正式的止和觀，但是在學習造作的菩提心之前，不一定要有正式的止和觀。

Q3、為什麼不造作菩提心的生起，須要「奢摩他」和「毗婆奢那」？

不假造作的菩提心是指，不需要花很大的力氣，內心稍加思惟即自自然然的流露出菩提心。因此在產生不造作菩提心之前，內心一定要有相當堅固安定的能力，必須先去除內心粗分煩惱的散亂，使內心得到一定程度的穩定，這就是是安止。而且，菩提心的內涵，是以思擇修為主，這也必須是在穩固安定，不散亂的狀態之下進行思惟抉擇才可行。思惟為何一定要去做利益眾生的事，這是勝觀；思惟愛我執有何過患，思惟自己如何能夠成就佛道的原因，這些是勝慧。在內心堅固穩定的情況下去思惟，能夠無礙的趣入各種無量無邊的智慧，這些是勝慧，而勝慧一定要由勝觀完成。因此在不假造作的菩提心產生之前，一定要先以無量無邊的邏輯推理去分析，思惟愛我執有何過失，利他有何好處，為何我要成佛原因何在。而且這是在一剎那一剎那之間去進行思惟推理分析，所以這樣的勝慧是非常廣大的，這也就是勝觀的本質。 （摘自2007年3月2日仁波講廣論「奢摩他」）

南印朝聖之旅

§§印度心靈之旅§§

2008年一月一日，一元復始，一群人以又期待又雀躍又有點擔心的心情，跟著雪歌仁波切踏上為期23天的印度行腳。23天的行程分兩大段：前16天去南印聽法王的教授；後7天去中印朝拜佛陀聖地。因篇幅有限，在此僅大略記錄行程中的重要活動，將來在網站會出較完整詳細的記錄與大家分享。

南印聞法

．1日出發，連夜趕到南印哲蚌寺時，已是2日早上近午。寺方讓我們下塌於哲霍康村。

．3、4日，法王口傳「聖吉祥真實名經廣釋照明金剛瑜珈真實大日」，仁波切下午幫大家稀釋。

．仁波切帶大家於這段期間，分別拜見洛確仁波切、蔣滋確杰仁波切、法王的老師林仁波切轉世、聳仁波切轉世、穹拉仁波切。每見一位大師長，仁波切都會請師長傳授咒語，讓大家跟師長結法緣，並請師長來台灣弘法。

．洛色林大殿開光。．法王傳現觀教授，以「明義釋」和「顯明佛母義之燈」

中印朝聖

．恆河邊供花、供燈，觀焚尸。

．鹿野苑做供養、大禮拜、誦「佛說四諦經」。．靈鳩山，誦「佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經」
．那爛陀佛學院誦寂天菩薩「入行論」。

．菩提伽耶正覺大塔前、或菩提樹下，做早課、繞塔、持釋伽心咒、供燈（千盞）、廣大供養、大禮拜。仁波切還在正覺大塔前為大家受菩薩戒。

．尼連禪河供釋伽牟尼佛牛乳的牧羊女紀念塔前供養、禪坐。

後記

在印度旅遊並不舒適，貧窮、骯亂，空氣污染、車聲吵雜，同修們大多水土不服，加上長途舟車勞頓，不是感冒就是腹瀉，回來台灣之後也都繼續生病，到兩個星期之後身體才調適過來。但，當種種生理的、身體的不適過後，夜深人靜、或獨自沉思、或午夜夢迴，竟能感受到一股清涼恬靜的記憶充滿心靈。或許這就是印度神秘又吸引人的地方！

結合大悲心的空性慧

如果是聽聞空性的法器，在聽聞空性之後，慢慢的他會理解到，空性在對治他的我執、對治他的自愛執、提升他的悲心是有幫助的。或者說，提升他的持戒，或者在修世俗諦方便部分，能夠有助於觀三輪體空。但是，如果不是聽聞空性的法器，可能只會把空性當成研究外在的知識而已，與自己內心好像沒有什麼關係。

「彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布施修悲心，並修安忍為度生，善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。」 （入中論第六品）

這一偈頌，總共有六句，第一句「彼器隨生諸功德」是所立，後面五句以六個內容來說明。六個內容即﹕一、常能正受住淨戒，二、勤行布施，三、修悲心，四、修安忍為度生，五、善根迴向大菩提，六、恭敬諸菩薩。

「彼器隨生諸功德」，「彼器」指能夠接受空性的法器，「生諸功德」指聞思空性所產生的特性。就是說，如果是一個人是能夠接受空性的法器，他在聽聞空性的道理之後，不只是可以了解空性，他還會想到其他跟聽聞空性有關的內容。但是如果不是聽聞空性的法器，他可能在聽聞空性的時候，會覺得空性好像只是一般所謂的知識而已，而不會有接著六種感受的產生。也就是說，本來空性能夠斷除我們內心的我執（輪迴的根本）與自愛執，然而若不是聽聞空性的法器，在聽聞空性的時候，他沒辦法把空性及空性所要對治的顛倒心相關連到一起。

如果是聽聞空性的法器，在聽聞空性之後，慢慢的他會理解到，空性在對治他的我執、對治他的自愛執、提升他的悲心是有幫助的。或者說，提升他的持戒，或者在修世俗諦的這個方便部分，能夠有助於觀三輪體空。但是，如果不是聽聞空性的法器，可能只會把空性當成研究外在的知識而已，與自己內心好像沒有什麼關係。

所以，我們可以透過這六句反觀自己的內心﹕當我們聽聞空性的時候，是不是可以去想到聽聞空性之後，隨生這六種功德。如果可以的話，那你也可以算是進入聽聞空性的法器的行列。如果不是的話，可能就還不是。不過，不論你目前是不是適合聽聞空性，重要的是，我們在聽聞空性之後，要怎樣用於實修，或是說，要怎樣把這六功德做一個連繫。

一、常能正受住淨戒。假設是一位適合聽聞空性的法器，當他聽聞到空性的時候，他會猶如獲得珍寶一樣，他知道這是非常無價的寶貝。原因是，整個輪迴是無始的，假設我們不去對治，輪迴就沒有開始、也沒有結束，整個情況就像在一片混亂的狀態當中。通常我們會用無明的昏暗來說明這種情況。再加上有情本身也沒有看得見解脫輪迴之道的一對慧眼。因此，如果有一個人聽聞到空性的道理，知道這個空性是可以幫助他從輪迴的黑暗當中解脫出來，並且他也知道，空性不僅可以幫助他得解脫，甚至連成佛都可以。他現在得到這樣一個能夠解脫的門，得到這樣一個珍寶，得到這樣一個慧眼的時候，他會希望來世仍然能夠得到。而為了來世能接觸到空性，他還必須來世再得到人身，否則他就不可能再聽聞到空性。所以，為了來世能夠繼續修學空性，他這一世就要好好的持戒，持戒的心力因而比以前更強。

二、勤行布施。光是持戒得到具有十八暇滿的人身還是不夠，因為光有人身，仍有可能沒有時間修學佛法，必需為了生計，譬如吃的、穿的，住的種種去辛勤奔波。為了要讓下一世不僅得到人身，還要有閒暇的時間修學佛法，聽聞空性，在這一世就要努力的行佈施，因為佈施是讓下一世自己生活不虞匱乏的一個主要因素。我們可以看到，在這個世間，其實每個人都是為了錢在努力。當然我們一生不能夠只是往錢看，就以學佛者來講，還需要考慮到，你必須要有時間學佛。你的生活不虞匱乏，才能有時間去聽聞空性，因此在這一世就必需累積佈施這個因。

三、修悲心。假設已經持戒了，也佈施了，使來生也得到具有八暇十滿的人身，也有時間去聽聞空性，但是如果沒有以大悲心來攝持，則聽聞的空性所產生的力量是有限的。意思是說，這個空性頂多只能斷煩惱障。但是，如果所聽聞的空性能夠結合大悲心的話，這個空性的能力，就非常強大。它不僅可以斷煩惱障，也可以斷所知障。因為，有大悲心攝持的空性見，它能夠從無邊的正理去思惟空性，相對來講，它的能力就變得很強。

四、修安忍為度生。假設一個人因持戒得到了暇滿人身；因佈施而生活不虞匱乏，可以有時間聽聞空性；也因有大悲心攝持空性見而能力強大。但是，假設這個人沒什麼威嚴，或者說容貌醜陋，這在利益聖教與利益有情上也會有困難，因為別人看了他也不會起敬重心，所以這時候必須修忍辱。

五、善根迴向大菩提。要證得圓滿正等正覺的佛果位，必須具備空性見和大悲心，兩者具足才有可能達到佛果位。假設不了解佛果位是以大悲心攝持的空性見、斷除二障之後所達成的，則即使我們嘴巴唸著﹕「所累積的善行回向無上菩提」，這個善行也不會成為真正成佛的因。這點必須要辨認清楚的。

六、恭敬諸菩薩。空性見與大悲心雙運，這兩者的結合非常的深廣，能夠修學這樣的空性見的菩薩行者，他是非常值得尊敬的。了解空性後，這時候才會真正的對於修學結合大悲心與空性見的這樣的菩薩，從內心深處生起敬重心。也就是說，他知道菩薩行者與二乘行者，其優劣差別是非常大的。 所以，我們可以說，假設一個人沒辦法了解，大悲心與空性見結合的深奧之處，我們會說這個人並沒有真的尊敬諸佛菩薩。或是說，他的迴向無上菩提，也沒辦法真正的達到無上菩提的量。甚至我們也可以說，這個人對於三寶當中的佛寶，也沒有真正生起歸依的心，即使在歸依這個階段。所以如果不了解空性，就沒辦法了解到屬於甚深道次第的空性，與屬於廣大行道次第的大悲心的結合，也就沒辦法了解到菩薩的修行有多麼的深廣，也就沒辦法了解到無上菩提的功德。所以，所有的這些，不管是歸依境、對菩薩的恭敬、對無上菩提的了解、對無上菩提的回向等等，這些都跟空性見的了解非常有關係。

宗喀巴大師對這偈解釋得非常好，很值得我們研讀。他說﹕「得空見諸大乘人，由生清淨正見，於修廣大行品起極敬重。」這幾句話有很重要的內涵。就是說，如果對於空性見獲得毫無雜染、非常清淨的了解的話，連帶的會影響這個人對於修廣大行品的希求心，或者敬重的心，這是最值得稱讚的地方。宗大師的話是有根據的，也就是龍樹菩薩《菩提心釋》的一個偈頌﹕「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」這裡其實要說明，如果對於空性見沒有得到清淨的了解，會有一個可能性，就是說，不僅不會尊重這些廣大行品，甚至「見」與「行」會相違。如果對於空性見沒有得到清淨了解的話，得到這個空性見，反而會不去行廣大行，甚至會去做犯戒的事情等等。所以真正的空性見，或說清淨的空性見，應該是你了解之後，反而會更希求廣大行，兩者是互相輔助，並不是相違的。

(本文節取於11月24日『入中論』課程，歡迎上網聆聽全文。)

依止善士是助緣，自己修為是主因

前言：依止善知識是順緣，「順緣」的意思就是次要的緣，那麼主要的因是啥麼? 主要的因是自修。自己如理的聞思修，如理的觀想， 證悟才會在自己的內心產生‧‧‧。
雖然依止善知識是俱生緣非主因，但非常重要，沒有它也不可能有證悟的的果。

菩提道次第廣論裡面的「道」，是一個很大的範圍。在這麼大的範圍裏，它的最初的起點是在啥麼地方呢? 就是內心對十八種暇滿（難得的人身寶，得到的話利益非常廣大）的了悟，這也是下士道的開始。可是暇滿難得義大的證悟要在內心產生之前，必須將基礎先準備好。譬如種稻的時候，首先要播種，但是如果想要產生非常好的稻米，播種的田地本身就得非常的肥沃。所以肥沃的田要先準備好，要是田地本身很糟糕，種子種下去也不會長出苗芽。因此，廣論裏提到「道前基礎---依止善知識」，「道前基礎」就是這塊田，「依止善知識」就是讓田地先肥沃的準備。
這一部份準備的動作是一個俱有緣。至尊宗喀巴大師在勝觀「毗婆奢那」的開示裡面提到：在內心要產生勝觀的話，順緣的資糧要好好的努力。順緣的資糧就是善知識。為什麼呢? 因為把善知識當作和本尊的本質毫無差別，在上師跟前誠心的祈請，以此集聚資糧，淨除罪障，便是集聚資糧最重要、最重要的方式。所以廣論稱「依止善知識」為「道的根本」，意義在此。從起點十八種暇滿難得義大的證悟在內心產生，到終點的圓滿佛果，這整體的證悟要在我們內心產生，當然要先把順緣的部份---積聚資糧---當作基礎，因此廣論說「道的根本」是「依止善知識」。
不過大家了解了道的根本之後，也要有一個正確的認識。如前面的解釋﹕依止善知識是順緣，「順緣」的意思就是次要的緣，那麼主要的因是啥麼? 主要的因是自修。自己如理的聞思修，如理的觀想，證悟才會在自己的內心產生。所以我們要以依止善知識作為順緣，順緣齊備了之後，重點就要放在自己，主要是自己。自己要慢慢的聞思修，慢慢的調伏內心，內心就會不斷不斷的證悟。但是如果順緣不齊備的話，只有主因也是沒用。譬如田地本來就不肥，種子種下去根本就不會發綠芽。所以依止善知識的順緣，還是要齊備。齊備之後是自己為主因---聞思修。透過自己精進的努力的聞思修之後，證悟當然會在內心產生，所以說「道的根本依止善知識」，「根本」的意義我們要了解。不要把依止善知識當作主因，生起證悟還是要靠自己的修為。也不要認為：所有的實修都包括在依止善知識裏面，而我們只要把依止善知識做好就行了。
有人或許又會這樣想：既然依止善知識不是主因而只是俱有緣，那麼依止善知識就沒那麼重要了，應該是我的聞思修是最重要的吧！因此把親近善知識這部份輕視了，認為它不重要。這也是不對的。因為至尊宗喀巴大師談到「道的根本依止善知識」的時候，用「根本」這個辭，肯定有它的重要性。它的重要性就在於：雖然依止善知識是俱有緣，但是沒有緣的話，根本不會有果。如果緣齊備的話，果要出現就很接近了。因此「根本」的意義就是如此。
總之，有些人以為「道的根本依止善知識」中，「根本」的意思是最重要的意思，所以只要依止善知識就可以了，而其它修法都不用了。這一個了解是錯誤的。又有人認為依止善知識是一個俱有緣，不是主要的因，就認為它不重要，只要把我的主因---聞思修做好就可以了，而依止善知識是一個次要的緣，是一件小事，不要也沒有關係。這樣的了解也完全錯誤。所以「道的根本依止善知識」是指：雖然依止善知識是俱有緣，不是主因，但它非常重要，沒有它也不可能有證悟的結果。比如在實修勝觀的時候，對於依止善知識要有強烈的信心，依於善知識來集聚資糧，盡除罪障，之後誠懇的做祈請，然後勝觀的證悟便在內心產生。在我們內心產生的時候，依止善知識是我們的助緣，俱有緣，而不是因。因是什麼呢？ 勝觀產生的因是自己的實修。自己努力的把勝觀的內容觀想實修，使勝觀的證悟在內心產生，這才是主要的因。因此對「根本」這一辭，一定要有正確的了解。
(本文節取於9月21日『廣論道前基礎』課程，歡迎上網聆聽全文。)

圓滿一切功德果位之因--利他心

前言﹕本篇取用仁波切上課時，進入正文前的提動機發心。講正文前先提醒聞法者調整發心動機，是仁波切說法的一貫作風。我們常常聽法就是聽法，上課就是上課，忘了與我們的發心結合，仁波切覺得深為我們可惜，因為在正行前先提起自己的發心（也就是前行），就能將所學、所行統攝為覺悟證道的資糧。成佛需要無量無邊的資糧，共勉之！

為了如虛空般廣大如母有情的利益，而想著：必須獲得無上正等覺的果位。生起這樣的善心，則我們所作的所有善行，才會是成佛的因。理由是，所謂「無上正等正覺」這個果位的獲得，最起碼要有希求利他的心。就算沒有辦法真正做到利他之行，也必須要有希求利他的心。當「為利如虛空般有情」的這種想法產生了，成就無上正覺果位的「因」才算開始。
想要得到圓滿的果，就必須種下圓滿的因。如果只求自利，那麼，在這種想法攝持下的種種行為，即使是善的，頂多也只能為自己帶來中等的果報，並沒有辦法得到圓滿、究竟成辦自他二利、圓具一切妙善功德的無上果位。因此，求自利的意樂不是得圓滿果位的因。
要得到無上圓滿果位，它的因，一定也必須是圓滿的因。什麼是圓滿的因？當內心裡想著「其他如虛空般有情眾生」時，這種想法的能力，就是圓滿的。所以，如果沒有以菩提心為動機，就沒有辦法成為圓滿正覺的因。因此，發起希求利他之心，是很重要的。
舉財富為例。有想布施的心，以及之後有布施的行為，這兩者會為我們帶來未來受用財物的果報。而這果報的因，要從哪裡開始算起？是從想要布施的這個動機開始算起。想布施給別人，但未來得到好處的，卻是自己；也就是說，自己能得到受用財富的果報，最開始的因，是「想布施給別人」的這個動機。
如果我們動的念頭是：「我現在就要財富。」那麼，這個念頭，沒有辦法在未來為我們帶來任何財富。只有靠著現在去幫助、利益別人的動機與行為，將來自己才能獲得受用財富的果報。
如果現在，我們並沒有想去利益如虛空般一切有情眾生的心，那麼，未來，也不可能得到無上的、能究竟自他二利的圓滿果報。想得到這樣的果報，起點就在於利他的心，而且不是對著單一對象的利他心，而是對如虛空般廣大的一切有情的利他心，因，是從這裡開始的。
如果心裡只想著：「我現在必須要成佛」，卻棄捨利他的心，這種想法，不是成佛的因。就好比剛才舉的例子，若心裡想的是「他的這個東西，我要」，這個想法，非但不會成為未來財富受用的因，反而會變成貧窮的因。
因與果之間的關係，就是這個樣子。果，是與無量無邊的有情眾生有關係的，是能為無量無邊的有情眾生帶來義利的果報，那麼，它的因，要從哪裡開始？要從想要給予一切眾生利益的這個動機開始的。因此，我們的任何一個善行，是否能成為圓滿正覺的因，就要看在行為之前、動機的階段，是否有利益眾生的心，靠這個來決定。
內心裡有利益一切眾生的心，這個想法本身，就是獲得圓滿正覺的因；在這個想法攝持下的善行，也就是獲得圓滿正覺的因。因此，所作的一切，能不能成為圓滿菩提之因，端視有沒有這樣利益一切眾生的心。這是我們在一開始就必須了解的，否則，沒有掌握到這個關鍵，不知如何種下成佛之因，更糟的話，反而會有害。
就好比剛才舉的例子。沒有想要捨給別人的心，反而想從別人那裡得到東西，這種心，不但不會是來世受用財富的因，反而是來世受用匱乏的因。同樣的，當我們說「我要成佛」時，心裡真正想的是「我要得到好處」，而不是「我要去利益如虛空般廣大的有情」，只想著自己要得到最好的，這種想法，不但不會是成佛的因，反而是成佛的障礙。掌握到了這個重點，如果我們要生起菩提心的動機，那麼「為利有情」的這個心，就是最根本、最應該要生起的。（本文摘自仁波切9月21日「奢摩它」教授，歡迎大家上網聆聽）

當我執披上成佛的外衣

「最安全的地方，就是最危險的地方。」「成佛」，多麼高遠神聖的目標！然而一旦被「我執」假借，「成佛之道」與「覺悟之道」將成南轅北轍，永不相遇。仁波切的提醒，振聾發聵，發人深省。我們能不戰競惕勵，細細檢視我們的意樂動機嗎？

所謂的「菩提心」是「為利有情，願得到圓滿菩提」。雖然說「得到圓滿菩提」，但，這句話的重點並不是「我要獲得」，而是「我要成為一個能利益他人的人」；不是我得到什麼，而是我去為他人做些什麼，是「我願意去做一個能利益他人的這樣的工作」。是要求自己為對方帶來利益，而不是希望能為自己帶來什麼利益。是為了能利他，所以捨棄自己，是我去為如虛空般廣大的有情服務，這個事情我來做，而利益則希望他人能夠得到。
但我們並沒有這樣做。我們平常講「獲得」「得到」這樣的字眼時，很容易就變成「我要自己獲得好處」這種作意。但，這裡最主要應該要具備的是「我為他人做」的這種心。
所以，當我們在唸誦皈依發心文時，必須知道關鍵所在，否則，不但得不到好處，反而有吃虧的危險；不但沒有發起菩提心，反而使得我執比以前更大。因為 我們一般人的情況是這樣：佛法，不能不知；但是，知道了之後，反而對它生起貪戀。「我的」法、「我」懂得、「我的」宗派、別人傷害到了「我的」實修…等等，在與佛法相關的這些事物上，我們加上了更多的「我」，結果，學了佛法的我，比未學法時的我，更大。
我們覺得，未學佛法時的我，與來世是沒有關係的；而現在學佛的我，因為與來世有關，所以，這個我就變得很重、很有分量，這樣一來，反而有可能會讓我們的心遇到更多的困難。怎麼說？因為我們的內心，對法的我執變得更大、煩惱更多，所以會有這種危險。之所以會變成這樣，原因就像我們剛才所講的，法的學習必須善巧，若沒有掌握到關鍵，所學的法，與煩惱相混雜，結果，法反而成了煩惱的工貝，成了煩惱增長的順緣，所以，我們必須要謹慎。否則我們常常在課誦裏唸的皈依發心，反而使自己的我執增大、煩惱增多。
又， 因為佛法與來世有關，所以，它就變得比一般的東西更有價值，我們也因而把它看得比一般的東西更重要，更會強調「我」「我的」。這時的「我」，還加上「我的來世」，這個「我」就更大了。在有價值的法上，加上「我」、「我的來世」，無論境與有境上，「我」都愈來愈大，結果，佛法愈學，煩惱愈增。若不懂得實修的方法，結果就是﹕學佛的好處不但沒得到，反而吃到虧。
一個人如果沒什麼外在財物，他沒有什麼東西可以說「是我的」；如果，財物愈來愈多、朋友愈來愈多、房子愈來愈多，我執的生起處也就會愈來愈多。這是外在物質的情況。而其實內在與內心功德有關的也是如此。內在功德，以及能有助於內在功德的金錢、師長、朋友、環境等，這些，若我們認真去想想，它們真的都比外在物質還要有價值，於是，我們的我執也就伴隨著增長。
「我的法」、「我的實修」、「教我實修的老師」、「對我實修有幫助的朋友」、「我的修行環境」，像這樣，與「我」有關的法愈來愈多，我執的增長處也就愈來愈多。雖然所學的法，是滅除煩惱的法，但若不懂得如何運用這些方法，反而會成為我執增長的因，因此我執、我所執、薩迦耶見增長，貪嗔等等煩惱也跟著增加，會有這種危險，這並不是不可能的。
所以，在《心經》以及佛經中會這樣說﹕三十七菩提分法，這些也都不是諦實成立的。佛經中，把三十七菩提分法一一舉出：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分，以及二十一種無漏本智，四聖諦、十二緣起等，這些，都不是諦實成立的。之所以要這樣說，一定有它的必要性。要這樣說明，最主要的是：在我們內心實修法時，要讓煩惱不生、非常清淨地去修，最重要的關鍵是：不在我執、諦執的束縛下實修，才是最清淨的實修。在《入中論》裡也這麼講，比如，出世間的布施、出世間的持戒，三輪體空的布施、三輪體空的持戒，這些，都是最清淨的實修。若沒有三輪體空、證無我慧的攝持，則，無論如何實修布施持戒等，都會有過失。雖然是善的，但因為是在對諦實執著的束縛下做的，反而成為煩惱生起的助伴。#
（本文摘自仁波切9月21日「奢摩它」教授的前言、提動機意樂處，歡迎大家上網聆聽）

我們為什麼不想解脫？

§§法語法雨§§

我們真的希望解脫成佛嗎？如果解脫是指煩惱永斷、無人我執及法我執，您可曾想過﹕沒有煩惱的日子是不是很無聊？沒有我執的話，我怎麼辦？如果成佛是無條件、無止盡地幫助別人，我不是虧死了嗎？不要以為這些想法很幼稚無知沒水準，原來初地菩薩也有這些懷疑，而這些懷疑正是他要解決的主要功課---斷薩伽耶見。本文取自雪歌仁波切於5月26日對入中論的復習。仁波切在在強調了空性的重要，並勉勵大家﹕初地菩薩以強烈的歡喜心來輔助自己達到目標，我們雖然程度不夠，仍可效法這個方法，以歡喜心學習佛法。
當一位已經生起勝義菩提心的菩薩，他已經進入決定成佛的種姓了。這時候，這樣的一位初地菩薩要斷的所斷主要有三個：一個是壞聚見；第二個是戒禁取見；第三個是疑，或是說猶豫。所以，初地的菩薩會斷這三個所斷，而且在他的心續當中會生起極大的歡喜。初地菩薩的所斷，就是壞聚見、戒禁取見，還有疑，這三個一般稱為三結。為什麼稱為結呢？因為像打結一樣，它們可以把有情綁在三有當中，讓他們沒辦法離開三有。也就是說，沒辦法讓有情離開三有，證得解脫或者成佛。就像世親菩薩在《俱舍論》的根本頌裡提到的，「壞聚見會讓有情不想前往解脫道，或者前往成佛。」在《俱舍論》的根本頌裡面常提到「不欲行」，不想走，這「不欲行」就是指壞聚見。《俱舍論》裡的第二句提到「錯誤道」，「錯誤道」主要是指戒禁取見。就是說，一位行者當他已經沒有壞聚見了，已經想要前往解脫道了，但是他卻選擇了錯誤的道路去走，這個指的就是戒禁取見。之後，即使行者他已經不會不想前往解脫，也選擇了正確的道路去走，可是走在道上的時候，內心深處還一再的懷疑「我這樣做會不會有結果？」，他沒辦法把心全心全意的投入修行。這個在《俱舍論》的表達就是「於道起猶豫」，對於道產生懷疑，對於道起猶豫。「不欲行」、「錯誤道」、「於道起猶豫」，這三個分別對應三結：壞聚見、戒進取見、起猶豫。這三者就是讓我們沒辦法脫離三有、脫離輪迴而到達解脫的三個障礙。 例如說，以我們為例，其實我們內心的猶豫對於我們學法，或者修行的過程，造成很大的障礙。這其實從我們本身而言，應該就可以體會出來。例如說，我們在行善的時候，我們都會懷疑說，「唉！這樣做到底會不會真的有好的結果？要是這樣去行善，將來沒有得到好的結果是不是吃虧了！」在這個猶疑的當下，行善的力量就不強了。假設沒有猶豫的話，我們就會非常歡喜的去行善，那時就會把力量完全的投入。因為我們有這樣的懷疑，所以即使在行善行的時候，也沒辦法全心投入。 又如有些人可能會一直想要修忍辱，一直想要對別人修悲心，而別人也就一直欺負你，那這樣子是不是太吃虧了？到後來，就覺得這樣做到底為的是什麼？這樣做到底有沒有好的結果？就在修悲心，在修這個忍辱的時候，那個力量就一直在懷疑這邊，力量也就被抵消了。事實上，因為懷疑的關係，對於修忍辱、修悲心到底有沒有好的結果完全沒有信心，因此就沒辦法用很歡喜的心去修忍辱、修悲心。然而還是會做，因為可能別人知道自己在學佛，所以不得不這樣做。表面上雖然現出自己在修忍辱，很慈悲的樣子，其實內心是很生氣的。這意思是說，猶豫會讓我們的行善沒有力量，行善沒有力量的根本原因，就在於我們內心當中有猶豫。或許有人會問，為什麼壞聚見會讓我們「不欲行」，不想去證得解脫、成佛？這個可以從兩個方面來談：一般沒有想得很深入的人他們會說，「解脫很快樂，會得到很快樂的結果！」，可是他不知道是要從什麼解脫出來。他可能會講﹕「解脫就是解脫輪迴。」但是解脫輪迴是怎麼一回事？他可能也不清楚，只是覺得解脫應該是件很快樂的事情。這是一類，這不是真正解脫的想法。 那另外一類呢，他真的想過解脫是什麼，也知道解脫是什麼了，但是，他會產生害怕，因為他知道，解脫輪迴其實就是解脫帶有因的這個輪迴，而且他知道這個因是什麼。輪迴的主因就是「我執」，或者說「壞聚見」。因為輪迴的因是我執的原故，要達到解脫就要把這個我執斷除，或者說，把這個我執捨棄掉，要把這個從無始以來一直照顧著自己的我執斷除。想到這裡就會感到害怕，因為從此以後好像就沒有可以照顧自己的東西了。就是說，有真正深入思考要斷我執的人，他會想到這點，因而會產生恐懼。所以，既然要斷除我執，這樣的話，他就不想要解脫，會變成有這樣的想法產生。 就算沒有「不欲行」的想法，就是說，已經可以知道﹕要證得解脫必需要斷除壞聚見，必需斷我執，對於這個已經不會產生恐懼了。接下來的問題是：「把不是戒律的當成戒律來持守，把不是禁行的當做禁行來持守。」這就進入錯誤的道。不過這種錯誤道對目前在坐的各位來講，可能並沒有這樣的情況。那或許可能沒有第二個過失，但是第三個過失---疑，對我們的影響還是很大。 對我們目前來講，最好的當然是「信」與「慧」能夠結合，這樣去修學。假設沒有辦法做到兩者結合，至少要以「信」為主。因為這個可以確保自己來生可以繼續得到增上生——人天的果位。初地菩薩除了斷三界的三個所斷之外，他還生起殊勝的歡喜來輔助他對於成佛果位這個種姓的決定。也就是說，讓他更有力量去要完成、要達成這個成佛的果位。這個決定種姓就是讓他決定可以達成成佛的果位。 所以，以我們目前這個階段來講，雖然不像初地菩薩已經達到決定成佛的這種種姓，但是我們可以做的，就是對於總的佛法，平常的時候就要去修歡喜，特別是目前這個階段，我們在學《入中論》、《入中論善顯密意疏》，還有宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》等等的這些教法。我們在修學的時候，一樣的，要常常地去修歡喜心。也就是說，我們有這樣的一個福報可以值遇這樣的一些教法，而且能夠做聞、思，這是非常令人歡喜的事情，就不要只是去看過失。對於能夠遇到這樣的教法修歡喜，修這個歡喜可以鼓舞自己，一定要把它修學完成。完成這個修學就類似初地菩薩，之後就一定可以達到成佛。我們平常學法的時候能夠修歡喜，可以讓自己生起一股力量，也就是說，我絕對要把這些論能夠學完，至少要做到這樣，這對我們是很有幫助的。# (本文節錄自 2007/5/26 入中論課程，瀏覽全文)

尋找上師

◎每一階段的實修，皆須靠依止上師方能證悟
就三士道的實修也好，究竟的佛陀果位也好，一切段落的實修，最為重要的是依止善知識。假設欠缺依止善知識的這一段落，下士道的證悟不會產生；中士道的證悟也不會產生；上士道的證悟更不可能產生；對於究竟的佛果，更是不可能得到了，這一點是非常肯定的。任何的實修，依止善知識都是非常重要的，所以至尊宗喀巴大師在廣論裡就把這一個段落稱之為根本之處，即「道的根本是依止善知識」。

◎實修依止善知識之前要先聽聞與思維
把依止善知識稱為道之根本，是因為這是一切實修的根。但在實修這一段落之前，我們要先聽聞，思維。我們要先由聽聞而了解實修的方式是甚麼，之後才能如理正確的做實修，之後證悟才能產生。而依止善知識的證悟產生，道的證悟才會產生。道的證悟不斷不斷的增長，才能產生圓滿究竟的佛果。

◎上師與弟子互相依止
就弟子的角度來看，弟子要知道上師需要具備怎樣的條件，知道了以後，就要勵力尋求。就上師而言，上師也要知道上師需要具備怎樣的條件，不但要知道，而且要努力的具足上師需要的功德，具備了這一些功德之後才能去攝受弟子。在藏文裏，弟子依止上師，上師攝受弟子，都叫「依止」，是同一個詞。所以弟子依止上師，上師也依止弟子，兩者是互相的關係。

◎師徒是生生世世的關係
師徒雙方面必須很小心謹慎，因為師徒的關係不單單只有這一輩子，而是生生世世的關係，生生世世的利弊得失都依賴這一個地方，所以廣論文中形容依止善知識為「究竟欲樂之根本」。

◎先把師長當法友想，並生恭敬心
依止善知識的順序是，先了解，再尋找，再依止。那在了解的階段時，我們需不需要老師呢? 或許你會有這樣的問題。 在了解的階段中，我們還是需要老師。這時候你可以把這一位老師當作法友想，跟這一位法友學習善知識應具備的條件。對於這一位法友，並不是當做依止的對象，但是要對這一位法友，要起恭敬之心，以「依於法友想起恭敬之心」的態度來學習。了知依止善知識的條件之後，照著條件再去找善知識。這裡依止善知識不是一般世間的老師，而是「我要依止善知識，讓我內心的證悟能夠產生」的心態，也就是說，因為內心要能產生證悟之故，所以我去依止善知識。所以，在依止善知識的證悟沒有產生之前，我還是有必要有一位老師來教導我，我才可以學習。這一位老師不是當作依止善知識的方法來依止，而是當法友想，但是對這一位老師還是要存有恭敬之心。

◎我尋找上師的親身經驗
在還沒找到上師時，我們可以把教導我們的老師當法友想，之後在他的座前聽聞學習，了解所要依止的善知識需要具備怎樣的條件。然後再去觀察﹕我以前把他依法友想的這一位老師，是不是具備這樣的條件？ 觀察之後發現，這一位法友對於善知識的條件都齊備了，內心對他的信心越來越強烈，越來越強烈，最後才可以把他當作依止的對象來做觀修。但是也不一定最後要依止他為善知識，可以依止也可以不依止，也可以到別的地方再去找老師。舉我的例子來說，我很小就被送去色拉寺，送去的時候色拉寺就幫我安排好老師了。我也不需要去尋找上師，就開始學習，老師對我就像父母教導子女一樣，而我就這樣對佛法的意義慢慢地了解。等我漸漸長大，對佛法愈來愈了解之後，才知道，原來這一位法友都具備了根本上師和善知識的內涵。我剛開始的時候也沒有把他當作根本上師或是善知識，漸漸學習之後，才發現這一位老師不是一般的凡夫俗子。如果不跟著老師學習，我們怎能知道上師的證悟呢? 譬如說空性的證悟，最上等的是量證悟，內心已有所證悟，再其次是以教言和推邏輯推理去了悟空性。如果老師閉口不說，而我們也不去觀察，對於老師的證量我們是不可能知道的。我們一邊學習善知識具備的條件是甚麼， 一邊去觀察老師內心證悟的功德，禪定的堅固程度如何， 法無我、人無我的了解又有多少。之後就會覺得，我以前把他當作法友想的這一位老師其實不同凡響，然後再來決定依止他。這是我以我在色拉寺的實際經驗來舉例。

◎上師須具足下、中、上三士的實修體驗，否則弟子將走入不共下士、不共中士的不歸路
如果我目前要實修下士的道路，則教導我的老師，是不是僅僅具下士的實修就好了? 或許有人有這一個問題，就是說目前我能力不足，要先修下士的道路，那我能不能找僅僅實修下士的導師呢? 答案是不可以的。因為我們學習共下士的道路，不是單單只是學習下士道的內容，還要學習和上士道共通的部份。或是說我在學習中士的道路，不僅僅只是學習中士的道路，還要學習在中士的道路中、和上士道共通的部份。以下士道而言，有下士道本身的部分，又有和上士道共通的部分。而我要學習的，不單單只是下士道的部份，我還要學習下士道中、共上士道的部份。因此，教導我的老師，不能僅僅只教導下士的道路和中士的道路。上師要能教導我的，是下士道中、和上士道共通的部分，以及中士道中、和上士道共通的道路。如果不具備這樣的條件，會發生一種危險，他會把我引入只是不共下士或不共中士的道路，因為他不知道要如何進入上士的道路。所以這一位老師他必須具備了解下士的道路，中士的道路和上士的道路。
如果進入不共下士的道路和不共中士的道路會有甚麼危險呢? 如果進入不共下士的道路，則會離中士道愈遠；如果進入不共中士道，則對於進入上士道更加遙遠。甚至，如果沒有善巧的引導，學習下士的道路，反而有礙學習中士的道路；學習中士的道路，反而有礙學習上士的道路。為什麼？簡單的來說，因為假如只是修行不共下士，修行的目標只是希求下一輩子得到好的身體，然後以此為究竟的目標，而因為想要得到好的身體，這是對於輪迴的貪戀執著，如此對於中士的解脫道路，當然更加遙遠。假如只是修行不共中士道，修行的目標只是希求個人解脫，以此為究竟的目標，而因為只希求自己的解脫，所以愛我執越來越強，愛我執越強，利他的想法便更加遙遠，對於上士道的學習當然就更加困難了。#
(本文節錄自2007/06/29 廣論道前基礎課程 歡迎上網收聽全文)

寺院中常見的圖騰：二隻鹿與法輪

中間的法輪裡，有十隻箭（畫只畫八隻），它所代表 的意義是，當法輪轉動時，上下十方所有的眾生心中的煩 惱都能斷除，同時，也意指法輪轉動的範圍，遍及上下十方。不過，為什麼只畫八隻呢？因為平面的緣故，有二隻 箭沒有辦法呈現出來。
法輪旁的二隻動物，除了象徵著吉祥的意思外，還包 含了：法不只傳到人間，連畜牲在內的六道有情都能受惠，因此，要讓佛法弘揚久遠。另外，由於這圖騰上的鹿 是一種野生動物，所以，也在提醒我們，要像野生動物般，不貪著於固定的房舍、美好的衣食享受。學佛人，應該以佛陀、密勒日巴尊者為師，以大地為家。
還有另外一個來由是，以前曾有個故事，以前佛轉法輪時，初禪梵天的一位主要的天王，他供養佛陀一個法輪，那時，有許多動物也在供養的行列中。另外，佛經中也曾提到，在講經時，應該要像動物聆聽獵人腳步聲般那麼地專心聽法。
在密續中，關於如何畫壇城都有清楚的說明。在壇城的每一個門上，都會清楚地把這個圖騰畫出來，因此，這個圖騰究竟代表著什麼意義、該如何描繪，都有很清楚的規定，不可以擅自更動。壇城，在密續中代表的是成佛後所居住的地方，所以，在我們興建寺廟時，都會依照這些規距來做，這個部份，不是因為文化的緣故而刻意呈現出藏傳佛教的建築風格，而是依著佛經來做的。#本文轉載自2005/10/27<四聖諦>課程

§§實修教授§§
當打坐時看到前世‧‧‧ 本文轉載自2007/3/17問答時間

問：請教仁波切，有人靜坐時，不是有意的，很容易就修出神通，這樣的情形就佛法的角度或是心相續上，該如何看待？

答：有人打坐沒多久就有反應，然後就會看到自己的前世，或者是他人的一些情況等等這一類的。從佛法的角度來看，這不是神通。我們所講的神通一定是先要具足初禪的功夫，這是最基本的。初禪的意思是說斷除欲界粗的煩惱。先要具足止觀的證量，才開始斷除欲界粗的煩惱。在這之後，斷除也是分九個層次下下、下中、下上、中下、中中、中上、上上、上中、上上。這裡面也有解脫道與無間道，到最後的解脫道才是成就初禪，這個時候才會有神通的力量。佛典講的，神通一定要有初禪。所以你所說的情況不可以說是有神通，那為什麼會有這樣的情形發生？由於佛典裡面沒有解釋，我們只能用揣測的。
我們先想想，為什麼神通需要初禪的基礎？先來比較神通與初禪的關係。神通也有很多層次，並不是都一樣的。就以斷除粗的煩惱的初禪之神通來說，他能夠看見欲界的一些問題，但是他沒有辦法看到初禪以上的狀
況。而二禪的神通能夠看到初禪的問題，但是看不到二禪以上的問題。這在佛典裡面有這樣講。所以要看見欲界的情況，要先去除欲界比較粗的那些煩惱，才會看得見本性是什麼，才會看得到真正的情況。我們現在之所以看不見是因為這些粗的煩惱擋住我們。一旦粗的煩惱去除之後，比較細的境，細的情況就會出現，就比較看得見了。就連我們的前生來世都會看得見。如果境上面有煩惱，就沒有辦法看到它的情況，煩惱漸漸去除之後，就越來越看得見它的情況，這個法上的煩惱有沒有去除，會影響我們了解它本性的智慧，這是非常有關係的。一樣的，欲界粗煩惱沒有去除，就沒有辦法看得到欲界的情況。這是兩者的關係，佛典裡面是這樣講。
我們用這個道理來推論初打坐即有反應的情況是行者某部分的煩惱有減少，所以看得見，但是沒有辦法看得到一切，只看得小小的某一部分，我們就用這樣的推理吧！但是這些去除煩惱的意思，不是我們用出世間，用空性的這種去除方式。這只是心暫時離開某些煩惱，然後深度的進入內心，因為心清淨才會看得見，這種神通是暫時性的，忽爾有，忽爾消逝。心清淨就看得見，心不清淨就不見了，不是很穩定的。

問：我們不是有心相續嗎，這情形與我們過去的習氣有關係嗎？

答：過去的這些事情，因為我們心續曾經遇到過，所以當我們心比較清淨的時候，看自己心的情況、煩惱的情況比較清楚，然後較容易去除煩惱，因此心就越來越深，越來越細，然後自然就看得清楚以前發生過的一些情況。所以這種情形主要原因是心中煩惱的消減，不是由神通，也不是由習氣所致。#

什麼是『仁波切』？

§§藏傳佛法與生活§§

仁波切，是直接從藏文的音翻譯過來的名詞。藏文的意思是「大珍寶」。什麼樣的對象會被我們說是仁波切呢？主要是前世的修行證量很高、轉世再來的修行者。至於修行的證量要高到什麼程度，雖然沒有特別的標準，但，要能這樣（自在轉世）也並不容易。除了自己是一個修行者之外，周圍的那些法友，因為二、三十年同在一個寺院、同住一間僧寮，都非常清楚地見證彼此的修行過程，這些，都不是一天兩天的事情，而是一輩子的事情。而後，這些修行者心裡會共同知道，在彼此之中，誰是修行最好的人。
這樣的觀察與認定，是在彼此很熟悉、花了畢生的時間親眼見證的結果，所以，對於那位證量很高的人，會由衷地禮拜，這種禮拜，不是由於迷信，而是透由看到他對於經論的學習與辯論，同時，也看到他把經論內化到自己心續中的實證功夫。還有，觀察者自己也是一輩子都在學習經論的人，眼睛是雪亮的，他們的標準是很高很嚴的，能被這些觀察者認定是修行證量很高的話，是很不容易的。若這個證量很高的人圓寂了，可想而知，那些周圍的人的心，是很難承受的，就會很想尋找他的轉世。若如願找到了。從小就會稱他為仁波切。
所以，從小被稱為仁波切，是由於前世的修行證量，而不是這輩子的修證與行為表現。至於會不會有錯認的情況發生，就要看認定他們的人，神通功夫的正確與高下了。轉世的仁波切，他們前世的證量高，這是肯定的，但這一生也可能行為不良、又沒有學問。這種情況，從他的弟子的角度來看，會用「這是眾生的根器不足、福報不夠」的角度來解釋；若不是他的弟子，可能就會用以下這種看法去解釋：成佛，要三大阿僧祇劫，其間上上下下本來就不一定，修行者雖然一定有修菩提心，但心裡可能有時被世間名氣染污了。還有一種看法是﹕雖然修行者前世的成就很棒，但一往生投胎，那些力量就完全沒有了。為什麼會這樣？因為他們沒有修出離心與菩提心，所有的修行都只對今生有影響力，沒有辦法擴展到更遠的來生，因此，一死亡，再投胎時就完全忘光了。若修行者只求消除欲界的煩惱，外道徒也做得到，即使能修到有神通，但是，只要一投生，就會變成跟我們一樣的凡夫，這也是有可能的。可能性有很多種，沒有辦法說一定是哪一種。
但是，即使有些轉世者此生的學問、行為不好，並不表示他就一定不好。他菩提心的習氣還是強過一般人，在很多地方仍是與一般人不相同，所以，雖然他此生看起來比前輩子差，但與我們比起來，還是高出我們很多，只要那些習氣有機會醒覺，他就會馬上跳到另一個讓我們意想不到的層次。#